Από την Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος επανακυκλοφόρησε πρόσφατα η διατριβή του Αρχιεπισκόπου Αυστραλίας Στυλιανού (Χαρκιανάκι), με τίτλο: “Περί το Αλάθητον της Εκκλησίας εν τη Ορθοδόξω Θεολογία”.
Παραθέτουμε στη συνέχεια την Προσημείωσι της Β’ Εκδόσεως, που έγραψε ο Αρχιεπίσκοπος και περιλαμβάνεται στην αρχή του βιβλίου (σ. 11-14).
Ένα βιβλίο γραμμένο πριν από 50 περίπου χρόνια, ασφαλώς δεν θα ήτο «παρουσιάσιμο» άνευ ωρισμένων βελτιώσεων και αλλαγών, αι οποίαι θα το καθιστούσαν σύγχρονο.
Η παρατήρησις αύτη ισχύει ιδιαιτέρως διά το παρόν σύγγραμμα, το όποιον εξεπόνησεν ο συγγραφεύς του, όταν ευρίσκετο ακόμη εις σχετικώς νεαράν ηλικίαν, όσον και αν φαίνεται τούτο τολμηρόν δι’ ένα θέμα τοιαύτης σπουδαιότητος.
Εν τούτοις, όσον και εάν η μεταγενεστέρα βελτίωσις και ο εκσυγχρονισμός φαίνεται αναπόφευκτος, το θέμα του βιβλίου καθ’ εαυτό δεν θα επέτρεπε σοβαράς αλλαγάς, τουλάχιστον εφ’ όσον αφορά εις την Ορθόδοξον Εκκλησιολογίαν.
Το «αλάθητον της Εκκλησίας», το όποιον ορθώς έχει εκτιμηθεί και χαρακτηρισθεί ως το άρθρον Πίστεως, διά του οποίου ίσταται ή (εκ)πίπτει η Εκκλησία (articulus standis et cadentis ecclesiae), θα παραμείνει πάντοτε η απαρασάλευτος βάσις του θεανθρωπίνου σώματος της Εκκλησίας, μεθ’ όλων των δομών και λειτουργιών Αυτής, μέχρι τέλους των αιώνων.
Κατ’ ουσίαν, η διδασκαλία περί αλαθήτου της Εκκλησίας αποτελεί απλώς την δοξολογικήν επιβεβαίωσιν της αληθούς παρουσίας του Θεού εν μέσω του λαού Του, αλλά και του κόσμου εν γένει.
Με την βεβαιότητα ότι η Εκκλησία εικονίζει την εν κοινωνία Τριαδικήν ζωήν, φρονούμεν ότι η περί του αλαθήτου διδασκαλία αποτελεί την δογματικήν αναγνώρισιν του ότι η Εκκλησία περιέχει και απολαμβάνει την αλήθειαν εις τας διδαχάς και δομάς Αυτής διά την σωτηρίαν του κόσμου και την δόξαν του Θεού.
Συνεπώς, εάν θα είχον τον απαραίτητον χρόνον εις την διάθεσίν μου, διά να στοχασθώ εκ νέου επί των επί μέρους στοιχείων, τα οποία προσεπάθησα να επισημάνω εις την αρχικήν σύνθεσιν μιας Ορθοδόξου διδασκαλίας περί του αλαθήτου της Εκκλησίας, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα δογματικά κριτήρια θα παρέμεναν εξ ίσου αποφασιστικά εις την καθοδήγησιν των σκέψεων μου, όπως ακριβώς υπήρξαν εις την προ ετών προσέγγισιν του εν λόγω θέματος.
Εκφράζοντας την ως άνω πεποίθησιν δεν θα έπρεπε να παρεξηγηθεί αύτη ως υπερτίμησις των αρχικών προσπαθειών ενός νεαρού θεολόγου εις ένα χώρον, ο οποίος εκ των προτέρων ήτο εξόχως ακανθώδης: Αφ’ ενός μεν, ο δυτικός νομικισμός του Παπικού αλαθήτου, αφ’ ετέρου δε, αι ανατολικαί εξ αντιδράσεως θεωρίαι, κυρίως της «Σλαυοφίλου κινήσεως», με κυριώτερον εκπρόσωπον τον μη θεολόγον Aleksey Stepanovic Chomiakov.
Και πάλιν όμως, εάν θα είχον επιχειρήσει να γράψω εκ νέου επί του θέματος τούτου, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η εμπειρία μου από την επί δεκαετίας διδασκαλίαν Συστηματικής Θεολογίας θα μου είχε δώσει την ευκαιρίαν να επεκταθώ ακόμη περισσότερον εις διάφορα τμήματα της όλης συνθέσεως, προκειμένου να περιγράψω, κατά τρόπον περισσότερον «πνευματικόν», ή, μάλλον, πλέον εξισορροπημένον, την αμοιβαίαν επίδρασιν μεταξύ πίστεως και διανοήσεως, κατά την βίωσιν της θαυμαστής παρουσίας του θείου παράγοντος εν μέσω ανθρώπινης ευθραυστότητος.
Δια να είμαι δε περισσότερον σαφής εις το σημείον τούτο, θα ημπορούσα να αναφερθώ εις τρεις τουλάχιστον ζωτικούς χώρους, των οποίων την θεολογικήν σπουδαιότητα θα επιθυμούσα να είχα υπογραμμίσει περισσότερον εις την όλην σύνθεσιν, μαζί με την σχετικήν ορολογίαν καθ’ εαυτήν.
Πρώτον και κύριον, αντί της ευρύτερον επικρατησάσης αντιλήψεως ότι η Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία του Afanasiev υπήρξεν η πλέον ουσιαστική συμβολή της Ανατολικής θεολογίας, εις τας δογματικάς συζητήσεις του ευρυτέρου πλαισίου της Οικουμενικής Κινήσεως θα έλεγον όλως ανεπιφυλάκτως ότι η Τριαδολογική Εκκλησιολογία θα ανταπεκρίνετο πολύ περισσότερον εις το αρχέγονον μυστήριον της Εκκλησίας, καθώς επίσης και εις το μυστήριον της θείας Ευχαριστίας. Αυτός είναι, άλλωστε, ο λόγος διά τον οποίον, εις όλας τας σχετικάς εργασίας μου και εις την ενασχόλησίν μου εις τας σχετικάς θεολογικάς συζητήσεις είχα πάντοτε ως εξέχοντα όρον, την «Τριαδολογική Εκκλησιολογία».
Λέγοντες ταύτα, αφ’ ενός μεν εκτιμούμε την συνεισφοράν και τον εμπνευσμένον εμπλουτισμόν από μέρους όλων εκείνων, οι οποίοι ανέπτυξαν την θεωρίαν της Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας, αφ’ ετέρου όμως είναι αναγκαίον να έχωμεν κατά νουν και τας πιθανάς παρανοήσεις, αι οποίαι ημπορούν να υπάρξουν προς την κατεύθυνσιν του «Χριστομονισμού», που πρέπει κάποιος να τας αποφύγει, τουλάχιστον εξ επόψεως Ορθοδόξου. Και εις αυτό το σημείον ημπορεί κάποιος να ισχυρισθεί, ότι η κατάργησις της επικλήσεως από τας Δυτικάς Λειτουργίας δεν ήτο μία τυχαία εξέλιξις.
Δεύτερον, ένας ακόμη διαδεδομένος όρος σήμερα, που, ως γνωστόν, εδημιουργήθη από τον αείμνηστον Καθηγητήν Αμίλκα Αλιβιζάτο, σκαπανέα της Οικουμενικής Κινήσεως, και επισήμως εισήχθη εις εκείνην από τον ίδιο, είναι η «Συνείδησις της Εκκλησίας». Υπό την γενικήν επίδρασιν της ορολογίας αυτής, τουλάχιστον διά τους Ορθοδόξους Θεολόγους, την είχα συμπεριλάβει και εγώ εις την διατριβήν μου, βεβαίως όμως με ολίγας βασικάς τροποποιήσεις. Όμως, η έκφρασις «Συνείδησις της Εκκλησίας», κατ’ ακρίβειαν δεν πρέπει πλέον να θεωρείται ο ορθός όρος διά να εκφράσει τον «κοινόν παρονομαστήν» όλων των μελών του ενός Σώματος της Εκκλησίας, ο καθένας εκ των οποίων έχει την ατομικήν του συνείδησιν δι’ οποιοδήποτε θέμα. Η σωστή ορολογία, που εκφράζει τον κοινόν παρονομαστήν των πιστών, είναι εις την πραγματικότητα η λέξις φρόνημα, η οποία υπογραμμίζει την αντίληψιν που έχει ο κάθε άνθρωπος και που προσπαθεί, εν τούτοις, να την αναπτύξει ακόμη κατά πληρέστερον τρόπον.
Τρίτον, θα ήτο ευλογία εάν τότε υπήρχεν η ευκαιρία να χρησιμοποιήσω έναν προσφορότερον όρον, όπως «πιστότης της Εκκλησίας», παρά τον όρον «αλάθητον της Εκκλησίας» (που έχει ως αποτέλεσμα να διεγείρει την ανησυχίαν μας, εξ αιτίας του ότι είναι μια ξένη ορολογία εις το μυστήριον της ζωής της Εκκλησίας). Κατ’ αυτόν τον τρόπον, πιστεύω ότι θα απέφευγα να εισαγάγω εις τον τίτλον του βιβλίου μου την έννοια της «τελειομανίας» (perfectionism) και ταυτοχρόνως θα έκανα λιγότερο φανερή την αντίθεσιν των δύο θεωριών, τας οποίας η μελέτη μου έπρεπε να ανασκευάσει: το Αλάθητον του Πάπα αφ’ ενός και, αφ’ ετέρου, την εξίσου προβληματική θεωρία της Sobornost, την οποίαν προέβαλε ο Κομιακώφ.
Επιπροσθέτως, αισθάνομαι την ανάγκην να εκφράσω, τουλάχιστον εδώ, πως θα αξιολογούσα την πραγματικήν επίδρασιν της πρώτης εκδόσεως του παρόντος έργου (που έγινε το 1965), μεταξύ των Θεολόγων εκείνων, που κατά καιρούς συμμετείχαν εις τας κυριωτέρας οικουμενικάς διασκέψεις κατά το δεύτερον ήμισυ του εικοστού αιώνος, εις τας οποίας συχνάκις είχα την τιμήν να συμμετέχω, και μάλιστα εις την πρώτη γραμμήν – αν και τούτο δεν ήτο πάντοτε ευχάριστη τιμή. Δυστυχώς, όλα όσα εβίωσα ως Πρόεδρος της Ορθοδόξου Αντιπροσωπείας εις τον Διάλογον με την Ρωμαιοκαθολικήν Εκκλησίαν, τα οποία με ωδήγησαν τελικώς εις το να υποβάλω τρεις φοράς την παραίτησίν μου (μέχρις ότου τελικώς γίνει αποδεκτή λόγω της επιμονής μου), δείχνουν ότι η Ρώμη σήμερα, και προσφάτως με τον Πάπα Βενέδικτο XVI, ο οποίος ήτο διδάσκαλος, φίλος και συνάδελφός μου επί πολλά έτη, δεν φαίνεται να σέβεται, όπως ίσως κάποτε, την κοινήν μας Παράδοσιν, ότι η Εκκλησία -και όχι ένα πρόσωπον- είναι το «ταμείον της Αληθείας».
Ο σεβασμός διά την θέσιν του μυστηρίου εν γένει εις την ζωήν της Εκκλησίας, απαραιτήτως προϋποθέτει την ελευθερίαν διά τολμηράς ιστορικάς περιπετείας, τας οποίας η Ορθοδοξία ουδέποτε ηγνόησε, και ουδέποτε επέτρεπε εις οιασδήποτε «νομικιστικάς» διευκολύνσεις να γίνουν εν είδος «καταφυγίου», προκειμένου να αποφεύγει αληθινάς λύσεις. Και επ’ αυτού, βεβαίως, τα λόγια του Αποστόλου Παύλου θα ισχύουν απολύτως εσαεί: «Λογίζομαι γαρ ότι ουκ άξια τα παθήματα του νυν καιρού προς την μέλλουσαν δόξαν αποκαλυφθήναι εις ημάς» (Ρωμ. 8,18).
Σύδνεϋ, Σεπτέμβριος 2014
-250x180.jpg)
