Ορθοδοξία και Ισλάμ

Loading...


ΚΑΙ

Πρόλογος
Επικαλούμενος την ευλογία των αγίων Τριών Ιεραρχών και οικουμενικών διδασκάλων, των οποίων σήμερα επιτελούμε την μνήμη, γράφω τις ταπεινές αυτές γραμμές.

Σε κείμενο του ο μακαριστός π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ διαπιστώνει ότι υφίσταται χάσμα μεταξύ της ευσεβείας της λατρευούσης Εκκλησίας και της ‟θεολογίας’’ ωρισμένων θεολόγων (κληρικών και λαικών) που θεολογούν ερήμην και αντίθετα προς αυτήν. Και το δυσάρεστο είναι ότι οι θεολόγοι αυτοί δεν εξέρχονται του περιβόλου της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αλλά «θεολογούν» εν ονόματι Αυτής. Έτσι επέρχεται σύγχυσις στο πλήρωμα της Εκκλησίας και επηρεασμός του φρονήματος, όχι μόνον απλών πιστών, αλλά και θεολόγων και μάλιστα νέων φοιτητών της θεολογίας, οι οποίοι διδάσκονται από ωρισμένες πανεπιστημιακές έδρες διδασκαλίες ξένες και αντίθετες προς την Ορθόδοξο θεολογία, όπως είναι η ‟θεολογία’’ της απομυθεύσεως ή η λεγόμενη θεολογία της απελευθερώσεως. Οι θεολόγοι αυτοί δυστυχώς γίνονται ανεκτοί και κάποτε προβάλλονται από την εκκοσμικευμένη κοινωνία μας. Βλέπουμε να επικρατή και μεταξύ Ορθοδόξων η αρχή της περιεκτικότητος (comprehensiveness ) των Αγγλικανών, δηλαδή η συνύπαρξις στην ίδια Εκκλησία μελών της που πιστεύουν διαφορετικά ή και αντίθετα δόγματα.

Εάν η περιεκτικότης (γνώρισμα της απιστίας και του συγκρητισμού) επικρατήση και στον ορθόδοξο χώρο, θα πρέπει να θρηνήσουμε για την πτώσι της νέας Ιερουσαλήμ και την νέα βαβυλώνιο αιχμαλωσία του νέου Ισραήλ της Χάριτος. Και για να μη νομισθή ότι υπερβάλλω, θα υπενθυμίσω την περίπτωση δύο κοιμηθέντων Ιεραρχών. Ενός Αρχιεπισκόπου της Ορθοδόξου Διασποράς και ενός Πατριάρχου του προσφάτως κοιμηθέντος Αλεξανδρείας Παρθενίου. Ο πρώτος, σε ‟Ορθόδοξο’’ Κατήχηση που συνέγραψε, δέχεται την θεωρία των κλάδων που ανατρέπει την Ορθόδοξο Εκκλησιολογία και ομιλεί ευφήμως για την μασωνία. Ο δεύτερος, τουλάχιστον τρις εχαρακτήρισε τον Μωάμεθ ως ‟προφήτη’’ και το Κοράνιο ως ‟άγιο’’, ελθών σε κραυγαλέα αντίθεση με το Ευαγγέλιο και την Ιερά Παράδοση της Εκκλησίας. Οι Ιεράρχαι αυτοί εξέπεσαν από την Ορθόδοξο Πίστι. Ποιοί όμως τους ήλεγξαν γι’ αυτό; Και πάλιν θα μνησθώ του π. Φλωρόφσκυ που έλεγε:«Δεν έχουμε κρίσι θεολογίας, αλλά κρίσι πίστεως». Αναγινώσκοντες τα κείμενα τούδιαλόγου Ορθοδόξου και Μουσουλμάνων είχαμε την ίδια αίσθησι. Είδαμε να αποσιωπώνται θεμελιώδεις αλήθειαι της αγίας ευαγγελικής και αποστολικής μας Πίστεως. Είδαμε να επικρατή ένα πνεύμα ουμανιστικό, που μας θύμισε τον δυτικό Βαρλαάμ. Εάν υπήρχε σήμερα ένας Γρηγόριος Παλαμάς, θα εξοβέλιζε με την μάχαιρα του Πνεύματος την ‟θεολογία’’ αυτήν εκ μέσου της Εκκλησίας. Γράφουμε με πόνο και αγάπη. Αλλά δεν ημπορούμε να σιωπήσουμε. Εάν σιωπήσουμε, φοβούμεθα ότι θα είμεθα συνένοχοι. Το κείμενο που ακολουθεί, γραμμένο τη επιστασία μου από αδελφό της Ιεράς Μονής μας, εκφράζει τον προβληματισμό μας. Λυπούμεθα αν κάποιοι στενοχωρηθούν απ’ αυτό. Αλλά κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο:«κρείσσων επαινετός πόλεμος, ειρήνης χωριζούσης Θεού». Ποτέ δεν θα ηθέλαμε να ιδούμε την Εκκλησία μας από ‟ενότης της Πίστεως και κοινωνία του Αγίου Πνεύματος’’ να εκπίπτη σε ουμανιστική θρησκευτική λέσχη. Ελπίζουμε ότι και άλλοι Ποιμένες και Διδάσκαλοι της Εκκλησίας μας έχοντες ένοικον την Χάριν του Αγίου Πνεύματος, θα ορθοτομήσουν τον λόγον της Αληθείας. Καιρός μαρτυρίας και ομολογίας.

Ο Καθηγούμενος της Ιεράς Μονής Οσίου Γρηγορίου Αγίου Όρους.

†Αρχιμ. Γεώργιος

Ορθοδοξία και Ισλάμ Κριτική προσέγγισις του ακαδημαικού διαλόγου υπό το φως των Αγίων Πατέρων
Ο ακαδημαικός διάλογος Ορθοδοξίας και Ισλάμ, ο οποίος πραγματοποιείται με την πρωτοβουλία του Ορθοδόξου Κέντρου του Οικουμενικού Πατριαρχείου και της Βασιλικής Ακαδημίας για την έρευνα του Ισλαμικού Πολιτισμού (Ιορδανία), συνεπλήρωσε την πρώτη δεκαετία (1986-1996). Στο τέλος αυτής της δεκαετίας θεωρούμε απαραίτητη την θεολογική του αξιολόγησι.
Μελετώντας την εξέλιξί του και αναζητούντες τις θεολογικές του προϋποθέσεις διαπιστώνουμε ότι προωθούνται τρόποι προσεγγίσεως των Ορθοδόξων και των Μουσουλμάνων βασιζόμενοι σε ένα διαθρησκευτικό συγκρητισμό, ο οποίος άρχισε να διαμορφώνεται τις τελευταίες δεκαετίες του αιώνος.

Τον συγκριτισμό αυτόν εκφράζει με σαφήνεια ο Αστέριος Αργύριου, μελετητής του Ισλάμ και καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Στρασβούργου. Αναφερόμενος στην σύγχρονη ισλαμολογική έρευνα γράφει ότι οι ισλαμολόγοι ανεγνώρισαν στο Ισλάμ «τη θρησκεία που δοξολογεί τον ίδιο με μας Θεό, το Θεό του Αβραάμ, τον κοινό Πατέρα όλων των πιστών»1. Είναι, ως γνωστόν, αποστολική η πίστις ότι ο Χριστός είναι η μόνη Οδός προς τον Θεό Πατέρα. Εν τούτοις ο καθηγητής Αργυρίου, σαν να μη δέχεται την πίστι αυτή, ερωτά: «Τι λοιπόν θα εμπόδιζε τη σύγχρονη θεολογία να αναγνωρίσει στο πρόσωπο της θρηκείας του Μωάμεθ μίαν ‟οδόν προς σωτηρίαν’’ των ανθρώπων;»2. Διότι, «‟το Πνεύμα όπου θέλει πνεί’’ (Ιωάν. 3, 8) και ‟ανεξερεύνητα τα κρίματα του Θεού και ανεξιχνίαστοι αι οδοί αυτού’’ (Ρωμ. 2, 33). Ο Θεός έχει τη δύναμη να χρησιμοποιήση την ‟οδόν σωτηρίας’’ όπου θέλει και όποτε το κρίνει σκόπιμο. Η άπειρος προς τους ανθρώπους αγάπη του μπορεί να ανοίξει ‟οδούς θεογνωσίας και σωτηρίας’’ που ο ανθρώπινος νούς μας αδυνατεί να εξιχνιάσει. Πως μπορούμε λοιπόν να ισχυριστούμε ότι η εμφάνιση και η δράση του μωαμεθανισμού στον κόσμο είναι έργο του Διαβόλου και όχι του Θεού, του Αντιχρίστου και όχι του Χριστού;»3.
Επ’ αυτής της συγκρητιστικής βάσεως στηρίζονται και οι τέσσερις θεολογικές του θέσεις, τις οποίες προτείνει ως σημεία αφετηρίας για ένα σύγχρονο χριστιανο-ισλαμικό διάλογο4.
Ο συγκρητισμός αυτός έχει βρεί πρόσφορο έδαφος και στον χώρο της ακαδημαικής θεολογίας. Από ορθόδοξο θεολόγο υποστηρίζεται για την μουσουλμανική θρησκευτικότητα ότι «δεν πρόκειται -όταν (την) βιώνουν σοβαρά και με συνέπεια (οι Μουσουλμάνοι) – για τυφλή τήρηση εντολών, αλλά για δοκιμασμένους τρόπους επίγνωσης και βίωσης της παρουσίας του Θεού και του θείου θελήματος, για πλήρωμα ζωής μέσα τους και γύρω τους»5.

Στον ίδιο χώρο κυκλοφορούν και τολμηρότερες συγκρητιστικές απόψεις, οι οποίες δημοσιεύονται χωρίς καμμία ορθόδοξη κριτική: «Για το μέλλον ένα μόνο είναι βέβαιο: στο τέρμα τόσο της ανθρώπινης ζωής όσο και της πορείας του κόσμου δεν θα στέκονται ο Βουδισμός, ή ο Ινδουισμός, αλλά ούτε το Ισλάμ και ο Ιουδαισμός. Ναί, ούτε και ο Χριστιανισμός. Καμιά θρησκεία. Αλλά μόνον ο ίδιος ο Άρρητος….. Και στο τέρμα δεν θα στέκεται πιά μεταξύ θρησκειών διαχωριστικά κάποιος προφήτης ή φωτιστής δεν θα στέκεται ούτε ο Μωάμεθ ούτε ο Βούδας. Μάλιστα, δεν θα στέκεται πιά διαχωριστικά ούτε και ο Ιησούς Χριστός….»6.

Η έκδοσις του Κορανίου σε ελληνική μετάφρασι με τίτλο ‟Το ιερό Κοράνιο’’ και η διαφήμισίς του από περιοδικό σπουδής στην Ορθοδοξία, φανερώνει ότι το πνεύμα αυτόέχει αρχίσει να επηρεάζη και την θρησκευτική διανόηση στην Ελλάδα, την στιγμή μάλιστα που σύγχρονες εκδόσεις (1996) του Κορανίου στην Ευρώπη δεν το τιτλοφορούν ως ιερό. Όταν σε όλα αυτά προστεθούν και οι χαρακτηρισμοί του Μωάμεθ ως προφήτου από Ορθοδόξους εκκλησιαστικούς ηγέτας, όπως π.χ. από τον εκλιπόντα Πατριάρχη Αλεξανδρείας Παρθένιο, τότε είναι εύλογο να ανηχούμε και για αλλοίωση του φρονήματος και εκκλησιαστικών ακόμη ανδρών.
Υπάρχουν ισχυρές ενδείξεις ότι ο διαθρησκευτικός αυτός συγκριτισμός απετέλεσε και την θεολογική προϋπόθεση του υπ’ όψιν μας ορθοδοξο-ισλαμικού διαλόγου. Οι πρωτεργάται του διαλόγου αρνούνται φραστικώς τον διαθρησκευτικό συγκρητισμό7. Στην πραγματικότητα όμως διολίσθησαν σε αυτόν, όπως θα φανή από την κατώτερη ανάλυση.

Ορθοδοξο-ισλαμικός διάλογος, πορεία και κατευθύνσεις
Το 1986 αρχίζει ο διάλογος με ένα όραμα: να συμβάλη στην ελαχιστοποίηση των θρησκευτικών συγκρούσεων σ’ ένα κόσμο θρησκευτικά ποικιλόμορφο, στην ειρηνική συνύπαρξι και συνεργασία των Χριστιανών με τους Μουσουλμάνους8. Πρόκειται για μία επαινετή πρωτοβουλία. Στον κόσμο μας, άλλωστε, είναι κοινή προσδοκία η ειρήνη και η συνεργασία των λαών. Δυστυχώς όμως για την επίτευξι του σκοπού αυτού, ο διάλογος εβάδισε οδό άγνωστη μέχρι σήμερα στους Ορθοδόξους λαούς.

Η πορεία του διαλόγου μπορεί να συνοψισθή διαγραμματικά στα εξής στάδια:
Η προοπτική συνεργασίας δύο κόσμων θρησκευτικά ετερόκεντρων προϋποθέτει σημεία επαφής. Γι’ αυτό ως πρώτο σημείο επαφής προσδιορίσθηκε η κοινή αντίληψις περί αυθεντίας.
Ο Χριστιανισμός και το Ισλάμ αναγνωρίζουν στον Θεό και στο θείο Νόμο την αυθεντία σχετικά με τη ρύθμιση της πολιτικής, οικογενειακής και κοινωνικής ζωής των πιστών τους9.
Η διαφορετική δογματική προσέγγισις του Θεού και της σχέσεώς του με τον άνθρωπο και τον κόσμο δημιουργεί πόλωση μεταξύ Χριστιανών και Μουσουλμάνων. Η υπέρβασις της πολώσεως επετεύχθη με τον προσδιορισμό των κοινών σημείων στην πίστι των δύο κόσμων.
Ο μονοθεισμός, η πίστις στον ένα Δημιουργό Θεό της Βίβλου, η ενότης του ανθρωπίνου γένους ως δημιουργήματος του ενός Θεού και η πίστις σε μέλλουσα κρίση και ζωή, θεωρήθησαν ως σημεία ενότητος Χριστιανισμού και Ισλάμ10.
Συνέπεια αυτής της ενότητος ήταν η αναγνώρισις κοινών ανθρωπιστικών αξιών: της ελευθερίας, της ειρήνης, της δικαιοσύνης, της αδελφοσύνης, της ισοτιμίας των ανθρώπων και, λόγω των πολεμικών συκγρούσεων μεταξύ χριστιανικών και μουσουλμανικών λαών που έλαβαν χώρα κατά την διάρκεια της δεκαετίας αυτής, της αξίας της μετριοπαθείας11.
Σοβαρό εμπόδιο για την προώθηση των αξιών της μετριοπαθείας μεταξύ των νέων θεωρήθηκαν οι εμπειρίες των θρησκευτικών φορτισμένων συγκρούσεων και δυναστεύσεων του παρελθόντος. Προτέθη η κάθαρσις της ιστορικής μνήμης των λαών από τις εμπειρίες αυτές12.

Η Παιδεία καθορίστηκε ως το προσφορώτερο μέσον για την κάθαρσι της ιστορικής μνήμης των λαών και την οικοδόμησι ενός νέου ήθους στην νέα γενιά, του ήθους που θα καθορίζεται από το όραμα του παρόντος ορθοδοξο-ισλαμικού διαλόγου13.
Οι πολιτικές ηγεσίες ήδη έχουν δρομολογήσει εκπαιδευτικά προγράμματα προς αυτή τη κατεύθυνσι. Στην Ελλάδα το Υπουργείο Παιδείας πρόκειται να συγκροτήση ‟διαβαλκανικό σχολείο’’ στην Κρήτη με σκόπό την προώθηση των κοινών ανθρωπιστικών αξιών Ισλάμ και Χριστιανισμού μεταξύ των νέων14.

Ο διάλογος των Ορθοδόξων με το Ισλάμ κατά το παρελθόν
Κατά την μακραίωνη ιστορική συνύπαρξι των ορθοδόξων χριστιανικών και των μουσουλμανικών λαών η Ορθόδοξος Εκκλησία μας βρισκόταν σε ένα διαρκή ορθοδοξο-ισλαμικό ‟διάλογο’’. Η Εκκλησία διαλέχθηκε γνήσια και αυθεντικά διά των Αγίων της, οι οποίοι εβίωσαν αυθεντικά το μυστήριο της Εκκλησίας και γι’ αυτό κατενόησαν σε βάθος το δόγμα και το ήθος του Ισλάμ.
Αντιπροσωπευτικά δείγματα αυτού του ‟διαλόγου’’ σε διαφορετικές περιόδους της ισλαμο-χριστιανικής επικοινωνίας είναι οι διάλογοι που πραγματοποίησαν ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός (Η΄ αιώνας), ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς (ΙΔ΄ αιώνας), ο ιερός Γεννάδιος ο Σχολιάριος (ΙΕ΄ αιώνας) και ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης(ΙΗ΄-ΙΘ΄ αιώνες). Η εκπληκτική θεολογική ομοιομορφία των διαλόγων αυτών αποδεικνύει το ενιαίο πνεύμα, κάτω από το οποίο διαλέγονται οι Άγιοι, ανεξαρτήτως από την ιστορική περίοδο που διανύει το Ισλάμ και από την πολιτική και κοινωνική κατάσταση των Ορθοδόξων λαών.
Αυτοί οι διάλογοι μπορούν με ασφάλεια να θεωρηθούν και η αυθεντική έκφρασις του διαλόγου των Ορθοδόξων λαών με το Ισλάμ.

Τα χαρακτηριστικά των διαλόγων είναι τα εξής:
α) Το Ισλάμ αντιμετωπίζεται με πνευματικά κριτήρια. Ούτε η πολιτική κατ’ αρχήν υπεροχή ούτε και η μεταγενέστερη δουλεία των Ορθοδόξων επηρέασαν την κρίση των Αγίων για το Ισλάμ. Για τον λόγο αυτό δεν θεωρούμε επιτυχημένο τον χαρακτηρισμό ωρισμένων αντι-ισλαμικών έργων ως φανατικών, όπως π.χ. του αγίου Μάξιμου του Γραικού. Πρόκειται για διαφορετική έκφρασι του διαλόγου, ώστε να ανταποκρίνεται σε συγκεκριμένες ποιμαντικές ανάγκες.
β) Υπάρχει διαχρονική πιστότις στο Ορθόδοξο δόγμα, η οποία παίρνει σε κάθε διάλογο την μορφή ανασκευής της πλάνης του Ισλάμ και ομολογίας του δόγματος της Ορθοδόξου Εκκλησίας.
γ) Η ανωτερότης των ηθικών αξιών του Χριστιανισμού προβάλλεται ως απόδειξις της αληθούς Πίστεως. Δεν παραδέχοντο οι Άγιοι κοινά ανθρωπιστικά ιδεώδη στον Χριστιανισμό και στο Ισλάμ. Και,
δ) Το κίνητρο των Αγίων για διάλογο με το Ισλάμ είναι η χριστοκεντρική αγάπη προς τους αλλοπίστους. Ποτέ η αγάπη αυτή δεν ήταν ανθρωποκεντρική.
Τα κριτήρια αυτά θεμελιώνονται στην πίστι των Ορθοδόξων στο Τριαδικό Θεό, στην θεότητα του Ιησού Χριστού και στο μυστήριο της Εκκλησίας ως Σώματος Χριστού. Θεμελιώνονται επίσης στην αγάπη, που απορρέει από την πίστι αυτή και προσφέρεται από τον Χριστιανισμό ως το ασφαλέστερο μέσον για την επιδίωξι της ειρηνικής συνυπάρξεως και συνεργασία με τους Μουσουλμάνους, χωρίς να τίθεται σε κίνδυνο η ακεραιότης της Ορθοδόξου Πίστεως και η εν Χριστώ σωτηρία των Ορθοδόξων. Θεμελιώνονται, τέλος, στην εμπειρία ότι τα θρησκευτικά σχήματα που δεν είναι η Ορθόδοξος Εκκλησία είναι πλάνη και οδοί απωλείας.
Έχοντες υπ’ όψιν αυτόν τον ορθοδοξο-ισλαμικό ‟διάλογο’’, απορούμε με τις μεθοδεύσεις του συγχρόνου διαλόγου με το Ισλάμ. Επειδή παραθεωρούνται οι ανωτέρω προϋποθέσεις θεωρούμε ότι και η συνείδησις της Εκκλησίας δεν θα αποδεχθή τον διάλογο. Η Εκκλησία διαθέτει πλούσα πείρα από την μακραίωνη επικοινωνία της με το Ισλάμ, έτσι ώστε είναι σε θέσι να διακρίνη το πνεύμα κάθε νέου διαλόγου.
Η σύγκρισις του συγχρόνου ακαδημαικού διαλόγου με τους προαναφερθέντες διαλόγους μπορεί άριστα να φανερώση τις θεολογικές αστοχίες του συγχρόνου ακαδημαικού ορθοδοξο-ισλαμικού διαλόγου.

Συγκριτική προσέγγισις του διαλόγου
1) Διαθρησκευτικός συγκριτισμός.

Ο διάλογος κινείται σε πλαίσια συγκριτικά. Στον ορισμό του συγκριτισμού κεντρική θέσι κατέχει η αποδοχή όλων των πίστεων και η αναγνώρισις της Αληθείας σ’ όλες τις πίστεις. Απορρίπτεται η έννοια του προσηλυτισμού και επιδιώκεται ένωσις επί πρακτικού και πραγματιστικού επιπέδου χωρίς ενότητα πίστεως. Η πλουραλιστική κοινωνία δεν ανέχεται απόλυτα μεγέθη, σχετικοποιεί τα πάντα, άρα και την ορθόδοξο πίστι. (πρβλ. Άρχιμ. Γεωργίου, Ορθόδοξος Μοναχισμός και Άγιον Όρος, εκδ. Ιεράς Μονής Οσίου Γρηγορίου, 1997, σελ. 43, 72).
Στον διάλογο τονίσθηκε από τους εκπροσώπους αμφοτέρων των πλευρών η ανοχή των θρησκευτικών πεποιθήσεων της άλλης πλευράς15. Η ανοχή αυτή δεν έχει απλώς τον χαρακτήρα της ανεξιθρησκείας. Δεν πρόκειται για σεβασμό των προσώπων που προτιμούν να πρεσβεύουν την μία ή την άλλη πίστι. Πρόκεται για σχετικοποίησι της Πίστεως.
Ο Σεβ. Ελβετίας είναι σαφής: «κατά βάθος, μία εκκλησία ή ένας τέμενος… αποβλέπουν στην ίδια πνευματική καταξιωσι του ανθρώπου» (βλ. υποσημ.15).
Αναρρωτιέται ο Ορθόδοξος πιστός, εάν μια τέτοια δήλωσις μπορεί να γίνη από ένα Ορθόδοξο Χριστιανό. Η πνευματική καταξίωσις του ανθρώπου δεν είναι παρά η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος, η μετοχή της Χάριτος του Θεού. Αυτή η πνευματική κατάστασις είναι ο καρπός του Αγίου Βαπτίσματος, της Θείας Ευχαριστίας, της Ορθοδόξου ασκήσεως, και γενικώς της συσσωματώσεως του ανθρώπου στο Σώμα του Χριστού, στην Ορθόδοξο Εκκλησία. Πως ‟ένα τέμενος’’, η ζωή δηλαδή κατά την διδασκαλία του Ισλάμ, θα οδηγήση τον άνθρωπο στην πνευματική τελείωσι, στον αγιασμό, όταν ο άνθρωπος δεν έχει κάνει ούτε το πρωταρχικό βήμα προς αυτήν την κατεύθυσνι, που είναι η Ορθόδοξος Πίστις και το Άγιο Βάπτισμα;

Η αιτία για το θεολογικό αυτό ολίσθημα ευρίσκεται στην εσφαλμένη παραδοχή ότι ο Χριστιανισμός και το Ισλάμ πιστεύουν στον ίδιο Θεό της Βίβλου, ενώ στην πραγματικότητα το Ισλάμ αποτελεί άρνηση του αληθινού Θεού, επειδή αρνείται το τρισυπόστατον του Θεού και την θεότητα του Κυρίου Ιησού Χριστού.
Για το Ισλάμ δεν αποτελεί ίσως πρόβλημα να αναγνωρίση στους Χριστιανούς την αληθινή πίστι εφ’ όσον ομολογούν μονοθεία χωρίς διευκρινήσεις περί των προσώπων. Για τους Χριστιανούς όμως είναι σοβαρωτάτη πλάνη να περιορίσουν ή να γενικεύσουν την Ορθόδοξο Πίστι απλώς σε μονοθεισμό.

Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης χαρακτηρίζει την μονοπρόσωπη μονοθεία του Ισλάμ κεκρυμμένη ασέβεια. Δυστυχώς οι Ορθόδοξοι διεπράξαμε το ολίσθημα αυτό από την πρώτη ακόμη ακαδημαική συνάντηση. Η πίστις σε ένα Δημιουργό Θεό, τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης, θεωρήθηκε το σημείο ενότητος των δύο θρησκειών16 και χρησιμοποιήθηκε ως αφετηρία για τον παρόντα διάλογο17.
Οι μουλουλμάνοι ωδηγήθηκαν στην σύγκλιση αυτή κινούμενοι ακριβώς πάνω στις αρχές της κορανικής διδασκαλίας. Είχαν απέναντί τους Χριστιανούς, οι οποίοι αποδέχθηκαν ως κοινή πίστη μαζί τους τον μονοθεισμό, χωρίς σοβαρή εμμονή στο δόγμα της Αγία Τριάδος. Γι’ αυτό και αποδέχθηκαν την σύγκλισι.
Εάν υποτεθή ότι οι Ορθόδοξοι επέμεναν στην Ορθόδοξο Πίστι, η σύγκλισις θα ήταν αδύνατη. Για να επιτευχθή η σύγκλισις, τονίσθηκε ιδιαίτερα η κοινή πίστις σε ένα Θεό, ενώ έμειναν ‟ψιλά γράμματα’’ η Ορθόδοξος διδασκαλία περί Αγίας Τριάδος, περί της θεότητος του Χριστού κλπ.
Εκφράσεις περί διαφορών σπανίως συναντώνται στα κείμενα που αναφέρονται στο διάλογο, αλλά και αυτές υποτονικές. Π.χ. «όπως επίσης έχουν (ο Χριστιανισμός και το Ισλάμ) και πολλά σημεία διαφοροποιήσεως στο καθαρώς θεωρητικό θρησκευτικό τους περιεχόμενο»18.

Εντελώς διαφορετικά όμως διαλέχθηκαν οι Άγιοι με το Ισλάμ. Ωμολόγησαν ακριβώς την Ορθδόδοξο Πίστι, σε περιόδους μάλιστα που οι Ορθόδοξοι θα είχαν λόγους να αποσπάσουν ευνοικώτερη συμπεριφορά εκ μέρους των κυριάρχων Μουσουλμάνων υποτονίζοντας το δόγμα της Αγίας Τριάδος. Δεν έκαναν εν τούτοις ούτε την παραμικρή υποχώρηση στα δόγματα της Ορθοδόξου Πίστεως, πράγμα που πολλές φορές τους εστοιχισε και την ίδια την ζωή.
Οι άγιοι Νεομάρτυρες είναι λαμπρά παραδείγματα. Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτηςσυνοψίζει ως εξής την στάσι των αγίων Νεομαρτύρων: «Εκείνοι (οι παλαιοί μάρτυρες) διά την πίστιν της Αγίας Τριάδος εμαρτύρησαν; και ούτοι ομοίως, εκείνοι διά το όνομα, και την Θεότητα του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού έχυσαν το αίμα τους; και ούτοι ομοίως· ίνα μη λέγω ότι ούτοι έχουσί τι περισσότερον από εκείνους καθ’ ότι εκείνοι μεν ηγωνίσθησαν κατά της πολυθείας, και ειδωλολατρείας, ήτις είναι μία προφανής ασέβεια, όπου δύσκολα ημπορεί να απατήση ένα λογικό νούν, οίτοι δε ηγωνίσθησαν κατά της των αλλοπίστων μονοπροσώπου μονοθείας, ήτις είναι μία κεκρυμμένη ασέβεια, οπού ευκόλως δύναται να απατήση τον νούν»19
Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς είχε εκτενή συνομιλία με τους εξισλαμισθέντας Χιόνας και τους παρεστώτας Τούρκους. Του είχε ζητηθή να εκθέση την Πίστι των Χριστιανών.
Το πρώτο θέμα που ανέπτυξε ο Άγιος ήταν το μυστήριο της Αγίας Τριάδος: «Το γούν μυστήριον της καθ’ ημάς ευσεβείας ούτως έχει. Μόνος ο Θεός εστιν, ο αεί ων και διαμένων εις τους αιώνας… Αυτός γούν ο Θεός, ο μόνος άναρχος, ουκ έστιν άλογος· αυτός ο Θεός, ο μόνος άναρχος, ουκ έστιν άσοφος….».
Και ωλοκλήρωσε την περί Αγίας Τριάδος ομολογία του με το εξής συμπέρασμα:«Ουκούν ο Θεός τρία, και τα τρία ταύτα εις εστι Θεός και Δημιουργός»20.

Στην συνέχεια ο Άγιος συνεπλήρωσε την έκθεσι της Χριστιανικής Πίστεως με τήνδιδασκαλία περί της θεότητος του Χριστού απαντών σε ποικίλα ερωτήματα των Τούρκων. Είναι σημαντικό να λεχθή εδώ ότι ο Άγιος δεν διελέγετο επί ίσοις όροις, όπως εμείς σήμερα, αλλά κάτω από συνθήκες αιχμαλωσίας, στερήσεων και σωματικών κακώσεων21, και παρ’ όλα αυτά δεν υπέστειλε το χριστιανικό του φρόνημα χάριν της οποιαδήποτε γηίνης απολαβής.
Ομιλούντες περί του Αγίου Γηγορίου του Παλαμά, θεωρούμε απαραίτητο να επισημάνουμε την θλιβερά παρανόησι μιάς εκφράσεως του Αγίου. Ελέχθη ότι ο άγιος Γρηγόριος συνεφώνησε τάχα ότι «θα έλθη ποτέ ο χρόνος καθ’ ον θα επέλθη η μεταξύ αυτών (Ορθοδόξων και Ισλάμ) αλληλακατανόησις», το οποίον και ευχήθηκε να έλθη σύντομα22. Μία τέτοια ερμηνεία των λόγων του αγίου Γρηγορίου εξυπηρετεί βέβαια τους στόχους του συγχρόνου ορθοδοξο-ισλαμικού διαλόγου για «αλληλοκατανόησι».
Πρόκειται όμως για παρερμηνεία. Στην συνέχεια του κειμένου ο Άγιος ερμηνεύει τον λόγο του «έσται ποτέ ότε συμφωνήσομεν αλλήλοις», λέγοντας: «Συνεθέμην γαρ μνησθείς της του αποστόλου φωνής, ότι επί «τω ονόματι Ιησού Χριστού παν γόνυ κάμψει και πάσα γλώσσα εξομολογήσεται ότι Κύριος Ιησούς Χριστός εις δόξαν Θεού Πατρός· τούτο δ’ έσται πάντως επί τη δευτέρα παρουσία του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού» (Επιστολή προς την εαυτού Εκκλησίαν, Ε.Π.Ε., τ. 7, σελ. 190). Αυτά λέγει ο Άγιος, χωρίς να υπονοή καμμία αλληλοκατανόηση συγκρητιστικού τύπου, αλλά εννοών την πραγματική επίγνωση της θεότητος του Χριστού από το Ισλάμ.
Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, αν και είναι συνοπτικώτερος στις διατυπώσεις αυτών των δύο δογμάτων, όμως ευθύς εξ αρχής προβαίνει σε δραστικώτερη ανασκευή της διδασκαλίας του Ισλάμ περί του Θεού και περί του Χριστού. Στην συνέχεια ασχολείται και με άλλα θέματα. Προφανώς προτάσσει τα δογματικά επειδή τα θεωρεί ως θεμελιωδέστερα των άλλων23.

Τέλος ο Πατριάχης Γεννάδιος Σχολάριος σε καιρούς κατ’ εξοχή δίσεκτους για τους Ορθοδόξους, διελέχθη με αξιωματούχους Μουσουλμάνους και στην συνέχεια επέδωσε δύο κείμενα μεταφρασμένα στην αραβική, στα οποία: α) πραγματεύεται εκτενώς περί της μόνης σωτηρίου οδού, της πίστεως των Χριστιανών, και β) εκθέτει συνοπτικώς την Χριστιανική διδασκαλία. Στα κείμενα αυτά παρουσιάζεται η διδασκαλία περί Αγίας Τριάδος και περί της θεανθρωπότητος του Χριστού με σαφήνεια και ως μοναδική πίστις που οδηγεί στην σωτηρία.
Εκτός τούτων ο ιερός Γεννάδιος άφησε και τρίτο κείμενο-διάλογο, περί της θεότητος του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού, με κάποιον μουσουλμάνο λόγιο στρατιώτη24.
Όταν κάποιος συγκρίνει το θεολογικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο πραγματοποιείται ο σημερινός ορθοδοξο-ισλαμικός διάλογος, με την θεολογία που διέπει όλους τους ανωτέρω διαλόγους των Αγίων της Εκκλησίας, διαπιστώνει με πολλή λύπη ότιπροωθείται ένας σοβαρώτατος διαθρησκευτικός συγκριτισμός. Πρώτον, διότι παρασιωπώνται και δεν συζητούνται τα καιριώτατα αυτά θέματα της Πίστεως, και δεύτερον, διότι η παραδρομή των από τους Ορθοδόξους υποδηλώνει «αναισθησία του μυστηρίου της Εκκλησίας» (π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ). Δεν φανερώνουν άραγε συγκριτισμό οι κατωτέρω εκφράσεις που ενδεικτικώς παραθέτουμε;
«Ο λόγος της θρησκείας αποκαθιστά την πνευματικήν ισορροπίαν του ανθρώπου»25. Αναρρωτώμεθα: και ο λόγος της θρησκείας του Ισλάμ;

«Οι δύο θρησκείες αποτελούν για τους πιστούς τους δύο πλήρεις κύκλους πνευματικής ζωής….. Η ετερόκεντρη αυτή αφετηρία συντηρεί μία αναντίρρητη διπολικότητα στην προσέγγιση όλων των θεμάτων… Βεβαίως, η προτροπή της συμπτώσεως των κέντρων των δύο κύκλων δεν είναι ορατή ούτε στο εγγύς μέλλον. Υπάρχει όμως η δυνατότητα οι ετερόκεντροι αυτοί κύκλοι να μη παραμείνουν απλώς εφαπτόμενοι, αλλά να καταστούν τεμνόμενοι κύκλοι με συνεχώς διευρυνόμενο το κοινό τμήμα τους»26. Δεν είναι λοιπόν πιθανόν να γίνουν ομόκεντροι, έστω και εάν ο Σεβ. Ελβετίας δεν το βλέπει πιθανόν στο εγγύς μέλλον, εφ’ όσον ήδη η τομή των κύκλων δεν αφορά μόνο πρακτικά ζητήματα, αλλά και θέματα πίστεως;
«Οι θρησκείες μας δεν είναι πρόθυμες να διαταράξουν τη θεία ειρήνη του ουρανού για να υπηρετήσουν την απαράδεκτη πολεμική υστερία των αρχόντων της γης»27. Αναρωτώμεθα: Ποια κατάστασις χαρακτηρίζεται ως θεία ειρήνη του ουρανού;

Σύμπτωσις αξιών: μοιραίο σφάλμα ή τέχνασμα;
Υποστηρίχθηκε στον διάλογο ότι ο Χριστιανισμός και το Ισλάμ έχουν κοινές ανθρωπιστικές, πνευματικές και ηθικές αξίες28. Τούτο θεωρήθηκε φυσικό επακόλουθο της κοινής πίστεως σε ένα δημιουργό Θεό και στην ενότητα του ανθρωπίνου γένους ως δημιουργήματος του Θεού29.
Δυστυχώς το ολίσθημα των Ορθοδόξων στην θεολογία έγινε αφετηρία για σφάλματα στην ανθρωπολογία και την ηθική. Είναι άλλωστε γεγονός ότι η ηθική απορρέει από την θεολογία.
Δεν έχουμε ιδεί ακόμη δημοσιευμένα τα Πρακτικά των ακαδημαικών συναντήσεων -ανεκοινώθη ότι θα δημοσιευθούν- για να μπορέσουμε να κρίνουμε τις εισηγήσεις περί κοινών αξιών στο Ισλάμ και στον Χριστιανισμό επί τη βάσει συγκεκριμένων θρησκειολογικών μελετών.

Θεωρούμε προς το παρόν δεδομένη την κοινή ανακοίνωση του διαλόγου περί υπάρξεως κοινών αξιών στις δύο πλευρές.
Δεν μπορούμε να αρνηθούμε ότι στο Ισλάμ υπάρχουν ηθικές αξίες. Ο φυσικός νόμος εδόθη σε όλους τους ανθρώπους. Επειδή οι μουσουλμανικοί λαοί είναι πολύ κοντά μας, ίσως έχουμε προσωπική γνώσι για την θρησκευτικότητα, την καλωσύνη, την τιμιότητα, την φιλοξενία, την φιλανθρωπία τους κλπ.
Ίσως μάλιστα σε ωρισμένες περιπτώσεις, οι ηθικές αυτές αρχές να είναι πιο ισχυρές στον μουσουλμανικό κόσμο. Πρέπει αυτό να μας ελέγξη και να μας προβληματίση.
Εν προκειμένω όμως έχει σημασία εάν οι ανθρωπιστικές και ηθικές αξίες που απορρέουν από την κορανική διδασκαλία συμπίπτουν με εκείνες που απορρέουν από την διδασκαλία του Ευαγγελίου.
Η θρησκειολογία έχει επισημάνει σημαντικές διαφορές στην ηθική διδασκαλία μεταξύ Ισλάμ και Χριστιανισμού. Ο Αρχιεπίσκοπος Αλβανίας Αναστάσιος (Γιαννουλάτος) γράφει χαρακτηριστικά: «Πολλαί ισλαμικαί ηθικαί αρχαί συμπίπτουν προς τας υπό του Χριστιανισμού κηρυσσομένας, άλλαι είναι ουδέτεραι, ενώ ωρισμεναι έρχονται εις σαφή αντίθεσιν προς το ευαγγελικόν πνεύμα. Ιδιαιτέρως αμφισβητούνται και σκανδαλίζουν τον σύγχρονον άνθρωπον αι κοινωνικαί δομαί, αι αντιστρατευόμεναι εις το δικαίωμα ελευθερίας όλων των ανθρώπων και συγκεκριμένως, πρώτον, η σαφής υποτίμησις της γυναικός και η σκανδαλώδης μονομέρεια υπέρ του ανδρός εις ζητήματα γάμου και διαζυγίου· δεύτερον, η επίσημος θρησκευτική αναγνώρισις του θεσμού της δουλείας· τρίτον, η θεολογική δικαίωσις του πολέμου, παρά τας ηπίας ερμηνείας και διασαφήσεις, και η ανύψωσις ωρισμένων μορφών του ως ‟ιερών’’»30.

Είναι γνωστές, άλλωστε, οι διακηρύξεις ωρισμένων ισλαμικών Κρατών και πολλών ισλαμικών ομάδων περί αναλήψεως ιερού πολέμου κατά των Χριστιανών κατά την διάρκεια των προσφάτων πολεμικών συγκρούσεων στον Περσικό Κόλπο και στην Βοσνία31.
Θα πρέπει επίσης να επισημάνουμε ότι από πλευράς των Μουσουλμάνων είναι εύκολο να υποστηριχθή η σύμπτωσις ανθρωπιστικών και ηθικών αξιών Ισλάμ και Χριστιανισμού, διότι μπορεί να αποδοθή στον κοινό κατ’ αυτούς μονοθεισμό των δύο πίστεων.32
Από πλευράς όμως των Ορθοδόξων δεν μπορεί να δικαιολογηθή τέτοια σύμπτωσις, διότι καθ’ ημάς υπάρχει αγεφύρωτο χάσμα στην περί Θεού διδασκαλία μεταξύ Ορθοδοξίας και Ισλάμ.
Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, κατά τον διάλογό του με τον Ισμαήλ, εγγονό του αμηρά Ορχάν, κάνει αποφασιστική τομή στον τρόπο εκτιμήσεως της αξίας των αγαθοεργιών. Η ελεημοσύνη, λέγει, έχει πραγματική αξία όταν απορρέει από την αγάπη προς τον αληθινό Θεό33. Με τον τρόπο αυτόν εξαρτά άμεσα την ηθική από την θεογνωσία, την γνώσι του αληθινού Θεού, και όχι απλώς από την πίστι σε Θεό.
Για τον λόγο αυτόν ακριβώς, αφού αποδεικνύει την πλάνη του Ισλάμ ως προς τα δόγματα της πίστεως, συμπεραίνει κατόπιν ο Άγιος και την ποιότητα της ηθικής του:«Επεί γούν γνόντες περί ων ο λόγος τον Χριστόν ουχ ως Χριστόν εδόξασαν ή εσεβάσθησαν, ‟παρέδωκεν αυτούς ο Θεός εις αδόκιμον νούν’’ και ‟πάθη ατιμίας’’, ώστε βιούν αισχρώς και απανθρώπως και θεομισώς και, κατά τον εκ παιδός υπό Θεού μεμισημένον και της πατρικής ευχής απωσμένον Ησαύ, επί τόξω και μαχαίρα και ασωτία ζην, επεντρυφώντας ανδραποδισμοίς, φόνοις, λεηλασίαις, αρπαγαίς, ακολασίαις, μοιχείαις, ανδρομανίαις. Και ου μόνον αυτοί τα τοιαύτα πράττουσιν, αλλ’ ω της παρανοίας, και τον Θεόν συνευδοκείν τούτοις οίονται. Ούτως εγώ περί τούτων διανοούμαι, τα κατ’ αυτούς νυν ειδώς ακριβέστερον»34.

Στον διάλογον που είχε κάνει ο άγιος Γρηγόριος με τον Τασιμάνη (τούρκο κληρικό)αξιολογεί την ηθική του ιερού πολέμου του Μωάμεθ και την χαρακτηρίζει αλλοτρία προς το θέλημα του Θεού. Γράφει: «Εξ ανατολής δε κινήσας μέχρι δύσεως διήλθε νικών, αλλά πολέμω και μαχαίρα και φόνοις και λεηλασίας και ανδραποδισμοίς ανθρώπων και ανδροκτασίαις, ων ουδέν εκ του Θεού όντος αγαθού προηγουμένως εστί»35.
Δεν αρκείται μόνον στην αξιολόγησι αυτή, αλλά συγκρίνει την ηθική βάσι της εξαπλώσεως του Ισλάμ με την αντίστοιχη του Ευαγγελίου. Για την πρώτη λέγει:«ομού τε βίαν επάγων και τα καθ’ ηδονήν προτεινόμενος (ο Μωάμεθ)», ενώ για τήνΔευτέρα: «καίτοι των του βίου σχεδόν απάντων ηδέων απάγουσα (η διδασκαλία του Ευαγγελίου, δηλ. οι Απόστολοι), μηδεμίαν αύτη βίαν επάγουσα, νικώσα δε μάλλον την αντεπαγομένην βίαν εκάστοτε»36. Είναι φανερό ότι όχι μόνο δεν ταυτίζονται, αλλά πολύ απέχουν μεταξύ τους οι ηθικές αρχές που διέπουν την εξάπλωσι του Ισλάμ και το κήρυγμα του Ευαγγελίου.
Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, σχολιάζων την οικογενειακή ηθική του Ισλάμ, αποκαλύπτει την ταπεινότητά της και κατακλείει τον λόγο του συστελλόμενος να απαριθμήσει όσα απρεπή γράφει ο Μωάμεθ στο Κοράνιο: «και τόδε ποίησον και τοιώσδε, ίνα μη πάντα λέγω, ως εκείνος αισχρά»37.
Ο ιερός Γεννάδιος για το θέμα αυτό αφιερώνει σημαντικό μέρος της πραγματείας τουΠερί της μόνης οδού προς την σωτηρίαν των ανθρώπων. Ομιλών με πολλή προσοχή –διότι επρόκειτο να μεταφρασθή αραβιστί και να διανεμηθή στους μουσουλμάνους αξιωματούχους- και με περισσή επιστημονικότητα, αποδεικνύει ότι ο ευαγγελικός νόμος «του ημετέρου Ιησού, ετελείωσε δε την ανθρωπίνην όρεξιν τω δούναι λόγους και υποδείγματα των αληθινών αρετών, αι μη μόνον τας εξωτέρας ενεργείας ημών, αλλά και αυτάς τα εν τη ψυχή κινήσεις τάττειν και απευθύνειν προς τον Θεόν δύνανται…».

Και συμπεραίνει: «ευλόγως διά ταύτα πιστεύομεν μόνον τον ευαγγελικόν νόμον την οδόν είναι της σωτηρίας»38.
Στην συνήθως προβαλλομένη ένστασι, ότι ο μεν ευαγγελικός νόμος είναι οδός σωτηρίας, αλλά παρεποιήθη από τους Χριστιανούς και επομένως η κορανική διδασκαλία διορθώνει τις παραποιήσεις αυτές, ο Πατριάρχης Γεννάδιος με ανυποχώρητη ευθύτητα απαντά:
«Και ούτως…. γέγονε δήλον, ότι μία και τελειωτάτη της σωτηρίας οδός εστιν η διδασκαλία του Ιησού Χριστού και των αυτών μαθητών, και ότι εν τη τοιαύτη οδώ οι τη διδασκαλία ταύτη ηκολουθηκότες γεγόνασι πάντες, και ότι νόμος τελειότατος εκ Θεού εις ανθρώπους ήλθεν ο ευαγγελικός, και ούτος από των του Κυρίου Ιησού Χριστού χρόνων άχρι και νυν αδιάφθορος εν τοις πανταχού μένει χριστιανοίς, εν οις, ει και πλείους αιρέσεις εισίν, ου το διαφόροις κεχρήσθαι ευαγγελίοις, αλλά το διαφόρως νοείν τα ομοίως γεγραμμένα συνίστανται»39..
Από τα ανωτέρω συμπεραίνεται, νομίζουμε, με ευκολία ότι οι Ορθόδοξοι εκπρόσωποι στον σύγχρονο ορθοδοξο-ισλαμικό διάλογο δεν επρόσεξαν σοβαρά, ούτε τα πορίσματα της θρησκειολογίας ούτε, πολλώ μάλλον, την κρίσι των Αγίων της Εκκλησίας περί της ηθικής του Ισλάμ. Φαίνεται ότι η συμφωνία τους περί συμπτώσεως των ανθρωπιστικών και ηθικών αξιών των δύο κόσμων αποτελεί μοιραίο επακόλουθο της δογματικής των πρώτα συμπτώσεως ή σεσοφισμένη φόρμουλα για να περάση ο διαθρησκευτικός συγκριτισμός από την θεωρία στην πράξι40.

Ανθρωποκεντρική αντιμετώπισις
Από τις προηγούμενες παραγράφους φαίνεται ότι ένα ανθρωποκεντρικό πνεύμα διέπει τα φρονήματα των Ορθοδόξων εκπροσώπων στον διάλογο. Πρώτιστη βέβαια μαρτυρία είναι η παράκαμψις των θεολογικών προβλημάτων και η αβρόχιος ποσί διαπεραίωσις στα πρακτικώτερα ζητήματα στις σχέσεις Ορθοδόξων και Μουσουλμάνων. Μαζί όμως με τα θεολογικά, έχουν παραθεωρηθή και τα ανθρωπολογικά ζητήματα που αντιμετωπίζονται πολύ διαφορετικά από το Ισλάμ και τον Χριστιανισμό.
Η ανθρωποκεντρική προσέγγισις των προβλημάτων, όπως των εντάσεων, των συγκρούσεων και των αναμετρήσεων ανάμεσα στους δύο κόσμους, δεν είναι λυτρωτική για τον άνθρωπο. Αναστέλλει ενδεχομένως την ανάπτυξι και την επιδείνωσι θρησκευτικών ανταγωνισμών, δεν προσφέρει όμως την αληθινή λύτρωσι που προσφέρει η Εκκλησία του Χριστού.
Με την προοπτική του εν λόγω διαλόγου ολόκληρος ο ισλαμικός κόσμος, «υπέρ ων Χριστός απέθανε», δεν μπορεί να αποκομίση μήνυμα ευαγγελικό-λυτρωτικό. Άλλωστε,αναγνωρίζοντας στους αλλοπίστους την Αλήθεια, στερούμε από την Εκκλησία του Χριστού την ιδιότητα να κηρύσση το Ευαγγέλιο πάση τη κτίσει.
Οι άγιοι Πατέρες, όπως είδαμε στα προηγούμενα, έδωσαν μεγάλη βαρύτητα στην διακήρυξι της ορθοδόξου χριστιανικής θεολογίας. Δεν περιορίσθηκαν σ’ αυτήν, αλλά ανεσκεύασαν και τις ανθρωπολογικές πλάνες του Ισλάμ. Δεν το έκαναν ιδεολογικά. Δεν είχαν λόγους να κηρύσσουν μία χριστιανική ιδεολογία. Το έπραξαν από αγάπη Χριστού προς τους αλλοπίστους και ποιμαντική ευθύνη προς τους ομοτίμους.
Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός έβλεπε από κοντά τα σοβαρά προβλήματα που δημιουργούσε η μουσουλμανική πλάνη στους Χριστιανούς της Συρίας και της Παλαιστίνης. Είναι εύκολο να αντιληφθούμε τον ζήλο του στους διαλόγους που πολλές φορές φαίνεται να πραγματοποίησε με τους Μουσουλμάνους. Είναι χαρακτηριστικό ότι στα πολύ μικρά σε έκτασι αντι-ισλαμικά κείμενά του αντιμετωπίζει καίρια τις σοβαρότερες θεολογικές ανθρωπολογικές και σωτηριολογικές πλάνες του Ισλάμ.

Το ήμισυ της Διαλέξεως Σαρακηνού και Χριστιανού41 αφιερώνει στο θεμελιώδες ανθρωπολογικό πρόβλημα της ελευθερίας της βουλήσεως. Κατά την χριστιανική διδασκαλία η ελευθέρα βούλησις, το αυτεξούσιον, είναι οντολογικό στοιχείο της ανθρωπίνης φύσεως.
Στην συνεργία της ανθρωπίνης ελευθερίας με την θεία Χάρι ευρίσκεται η οδός της σωτηρίας. Το Κοράνιο αρνείται ότι ο άνθρωπος έχει ελευθερία της βουλήσεως. Το καλό και το κακό κατά την κορανική διδασκαλία έχουν την αιτία τους στον Θεό. Γι’ αυτό και η αμαρτία δεν έχει για το Ισλάμ οντολογικές επιπτώσεις στην ανθρωπίνη φύσι, αλλά αποτελεί απλώς ηθική παράβασι του νόμου.
Ακόμη και οι μεταγενέστερες ερμηνείες του Κορανίου δεν κατώρθωσαν να υπερπηδήσουν οριστικά το σκάνδαλο του απολύτου προορισμού, διότι το Κοράνιο αρνείται πεισμόνως να αναγνωρίση και να αποδεχθή την δικαίωσι που πραγματοποίησε ο Υιός του Θεού με την σάρκωσι και το Πάθος Του.
Είναι προφανείς οι σωτηριολογικές συνέπειες του απολύτου προορισμού της κορανικής διδασκαλίας. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός ανατρέπει την πλάνη αύτή, όχι μόνο για να μη αποδίδεται βλάσφημα η αιτία του κακού στο Θεό, αλλά και διότι η σωτήριος μετάνοια εξαρτάται από τον ελεύθερο προσανατολισμό του αυτεξουσίου μας στον Θεό.
Δεν είναι τυχαίο επίσης ότι σε όλους ανεξαιρέτως τους διαλόγους των Αγίων που προσφέρονται ως πρότυπτα ισλαμο-χριστανικού διαλόγου, το πρόβλημα της προφητικής αξίας του Μωάμεθ τίθεται ευθύς εξ αρχής. Πολλοί νομίζουν ότι είναι θέμα πολεμικής τακτικής, για να υποσκάψουν οι Χριστιανοί τα θεολογικά θεμέλια του Ισλάμ. Δεν είναι όμως έτσι. Πρόκειται για σοβαρώτατο σωτηριολογικό πρόβλημα.

Είναι δυστύχημα ότι τον διάλογο σήμερα δεν έχει απασχολήσει το θέμα αυτό, εξ όσων τουλάχιστον μπορούμε να γνωρίζωμε. Ας ιδούμε όμως την ιδιαίτερη σημασία του θέματος.
Για το Ισλάμ η προφητεία είναι ένα χάρισμα του Θεού σε εκλεκτούς Του με σκοπό να εξαγγείλουν την σωτήριο βουλή στους ανθρώπους. Ο Αδάμ, ο Νώε, ο Δαβίδ, ο Αβραάμ, ο Χριστός και έσχατος πάντων ο Μωάμεθ, είναι οι προφήται του Θεού, σύμφωνα με την κλασική κορανική διδασκαλία.

Υποστηρίζεται επίσης από μουσουλμάνους θεολόγους ότι η προφητεία έχει δοθή και σε άλλους εκτός των λαών της Βίβλου άνδρες. Γι’ αυτούς ο Βούδας, ο Ζωροάστρης, κ.α. είναι επίσης προφήται του Θεού με συγκεκριμένη αποστολή προς τον λαό τους42.
Η διδασκαλία αυτή περί προφητείας είναι άμεσα συνδεδεμένη με την σωτηριολογία του Ισλάμ. Η σωτηρία στο θρησκευτικό αυτό σύστημα περιορίζεται στην υπακοή (απόλυτη υποταγή, ισλάμ) στον ένα και μοναδικό Θεό43, χωρίς να συνδέεται με την οντολογική ανακαίνισι του ανθρώπου. Ακόμη και η μεταγενέστερη αντίληψις του Ισλάμ και του σουφισμού (μυστικισμού του Ισλάμ) περί σωτηρίας, που απομακρύνεται συνεχώς από την αρχαική αντίληψι, δεν κατευθύνεται ουσιαστικά προς την αληθινή σωτηρία.
Κλίνει εφ’ ενός προς τον πανθεισμό, και αφ’ ετέρου δεν επιτυγχάνει να αναγάγη τον άνθρωπο στην θεία Ζωή. Η παχυλή βέβαια ζωή στον παράδεισο του Ισλάμ δεν μπορεί να νοηθή ούτε ως οντολογική ανακαίνισις ούτε ως σωτηρία από κάθε έμφρονα άνθρωπο.
Την διδασκαλία περί του Ιησού Χριστού αντλεί το Ισλάμ από την αντιχριστιανική ιουδαική και την αιρετική χριστιανική (αρειανική-νεοστοριανική) γραμματεία. Τον δέχεται ως μέγα προφήτη, ως σφραγίδα της αγιότητος, ως τον μέλλοντα να κρίνη τον κόσμο κατά την Δευτέρα Παρουσία. Τον θεωρεί επίσης Λόγο και Πνεύμα του Θεού, γεννηθέντα από την παρθένο Μαρία (όχι την Κυρία Θεοτόκο, αλλά την αδελφή του Μωϋσέως), διδάσκαλο του μονοθεισμού, και τέλος αναληφθέντα στους ουρανούς μέχρι της δευτέρας αποτολής του για την κρίσι.

Αρνείται την θεότητα του Χριστού, τον Σταυρικό του θάνατο και την Ανάστασι, διότι τα θεωρεί ανοίκεια και βλάσφημα για ένα προφήτη του Θεού. Γι’ αυτό και βδελύσσεται τον Τίμιο Σταυρό. Για να στηρίξη όλη αυτή τη διδασκαλία περί Ιησού Χριστού, το Ισλάμ υποστηρίζει ότι οι Χριστιανοί διαστρέβλωσαν με προσθαφαιρέσεις και παραποιήσεις το αρχικό Ευαγγέλιο που εκήρυξε ο Ιησούς.
Όλα αυτά τα παραδοξολγήματα θεωρήθηκαν κατά τον υπ’ όψιν μας διάλογο σημεία διαφοροποιήσεως στο καθαρώς θεωρητικό θρησκευτικό περιεχόμενο των θρησκειών, εσωτερική υπόθεσις της κάθε θρησκείας, και δεν αξιολογήθηκαν.
Είναι χαρακτηριστικό ότι τα στοιχεία ακριβώς εκείνα που συνιστούν την πεμπτουσία του Χριστιανισμού, όπως είναι η «μωρία του Σταυρού», το Τριαδικόν του Θεού και η ενανθρώπησις του Θεού Λόγου, που υπερβαίνουν την ανθρωπίνη λογική και δηλώνουν την εξ αποκαλύψεως προέλευσί του, απορρίπτονται κατά τρόπον απόλυτο από το Ισλάμ που εν τούτοις επιμένει να ισχυρίζεται ότι αποτελεί εξ αποκαλύψεως θρησκεία.
Η ουσία όμως της αποκαλύψεως έγκειται στην φανέρωσι της αλήθειας του Θεού που δεν μπορεί να συλλάβη ο άνθρωπος. Αλήθειες που συλλαμβάνει ο ανθρώπινος νούς υπάρχουν σε όλες τις θρησκείες που δημιουργεί ο άνθρωπος. Στις περιπτώσεις αυτές ακολουθούν και θεοί ‟κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν’’ του ανθρώπου.
Το ριζικώς διάφορο στην Εκκλησία είναι ότι δεν δημιουργεί τον Θεό ‟κατ’ εικόνα’’ του ανθρώπου, αλλά καλεί τον άνθρωπο να τηρήση τις εντολές του Χριστού και νάαποκαλύψη εντός του τα ιδιώματα της αυθεντικής φύσεώς του, που δημιουργήθηκε «κατ’ εικόνα» Θεού44. Γι’ αυτό οι εντολές του Χριστού φαίνονται παράδοξες και αφύσικες στον εκπεσόντα άνθρωπο και εν προκειμένω στους Μουσουλμάνους, οι οποίοι αποδέχονται δόγματα και ηθικές αξίες προσαρμοσμένες στα μέτρα του εμπαθούς ανθρώπου45. Αλλά και γι’ αυτό οι τηρηταί των εντολών του Χριστού, οι Άγιοι της Εκκλησίας, είναι οι κατ’ εξοχήν αυθεντικοί και καθολικοί άνθρωποι. Είναι οι άνθρωποι που αγαπούν και ειρηνεύουν με όλους χωρίς όρια.

Η αγάπη προς τους εχθρούς, που είναι η κατ’ εξοχήν χριστιανική αρετή, δεν είναι λογικά κατανοητή και γι’ αυτό δεν γίνεται αποδεκτή από το Ισλάμ. Και ο Τριαδικός Θεός, που αποτελεί το πρότυπο της εν κοινωνία ζωής των ανθρώπων στην Εκκλησία, είναι επίσης ασύλληπτος και γι’ αυτό απορρίπτεται από το Ισλάμ.
Τέλος ο Θεός, που γίνεται άνθρωπος και πεθαίνει ως κακούργος στον Σταυρό, είναι ακατανόητος και η αλήθεια αυτή θεωρείται βλασφημία από το Ισλάμ. Αυτά όμως αποτελούν τα κατ’ εξοχήν γνωρίσματα του Χριστιανισμού και σε αυτά θεμελιώνεται ολόκληρο το μυστήριο της σωτηρίας και ανακαινίσεως του ανθρώπου.
Αν αυτά παραθεωρηθούν ή θεωρηθούν εσωτερική μόνον υπόθεσις του Χριστιανισμού, τότε ποιος Χριστιανισμός απομένει για να διαλεχθή με το Ισλάμ;
Οι Άγιοι Πατέρες, όπως ήδη ανεφέρθη ανασκευάζουν λεπτομερώς όλες αυτές τις πλάνες. Αποδεικνύουν ότι ο Χριστός είναι Θεός και Υιός του Θεού και, πιο συγκεκριμένα, Θεάνθρωπος46.
Αποδεικνύουν με Γραφικές μαρτυρίες ότι «πάντες οι προφήται και ο νόμος έως Ιωάννου προεφήτευσαν» (Ματθ. ια΄, 13), και επομένως ο Μωάμεθ δεν είναι προφήτης. Το κάνουν αυτο για δύο λόγους:
Πρώτον, για να αποδειχθή ο Μωάμεθ ψευδοπροφήτης47. Σύμφωνα με τον άγιο Ιωάννη τον Ευαγγελιστή: «παν πνεύμα ο μη ομολογή Κύριον Ιησούν Χριστόν εν σαρκί εληλυθότα, εκ του Θεού ουκ έστι» (Α΄ Ιω. 4,2) και κατά τον άγιο Απόστολο Πέτρο:«έσονται ψευδοδιδάσκαλοι και ψευδοπροφήται, οίτινες παρεισάξουσιν αιρέσεις απωλείας» (Β΄ Πετρ. 2,1). Γι’ αυτό τον λόγο και σε κάθε ερώτησι των μουσουλμάνων, αν αναγνωρίζουμε τον Μωάμεθ ως προφήτη, η απάντηση των Αγίων είναι σταθερά αρνητική. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς σημείωνει: «εκείνος (ο Ισμαήλ) ήρετο πάλιν, ει δεχόμεθα και αγαπώμεν και ημείς τον προφήτην αυτών Μεχούμετ. Εμού δε απαγορεύσαντος, εκείνος την αιτίαν εζήτει. Εμού δε και προς τούτο την απολογίαν ικανήν ως προς τον ακούοντα παρασχόντος…»48.

Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός απορρίπτει την προφητική ιδιότητα του Μωάμεθ, επειδή δεν έχει την άνωθεν μαρτυρία, και με κάποια ειρωνεία δείχνει αφελή και γελοίο τον ισχυρισμό ότι έλαβε κοιμώμενος τον κοράνιο49.
Ο ιερός Γεννάδιος με την διακριτική του σοβαρότητα συμπεραίνει: «ούτως αρχήν μεν της ανθρωπίνης καταστάσεως ο φυσικός ην νόμος, μεσότης δε, ο διά Μωυσέως δοθείς, πέρας δε και τελειότης, ο του Χριστού, και ταύτη τη τελειότητι αμέσως επακολουθήσειν πιστεύομεν την εν εκείνω τω μέλλοντι βίω τελειοτέραν κατάστασιν»50. Με αυτό έκανε σαφές στους Μουσουλμάνους ότι δεν υπάρχει μετά Χριστόν ανάγκη προφήτου για να αποκαλυφθή η σωτήριος βουλή του Θεού. Οι μετά Χριστόν προφήται είναι οι μάρτυρες της ήδη γενομένης εν Χριστώ σωτηρίας διά της Εκκλησίας.

Οι άγιοι Νεομάρτυρες, τέλος, έδιναν απεριφράστως την αρνητική απάντηση περί της προφητικής ιδιότητας του Μωάμεθ. Αναφέρομε χαρακτηριστικώς μία: «Ένας είναι ο αληθινός Θεός ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός· ο δε Μωάμεθ, εις τον οποίον πιστεύετε εσείς, ήταν άνθρωπος θνητός, άνθρωπος αγράμματος, και εις τον κόσμον τούτον δεν έκαμεν κανένα καλόν έργον, αλλ’ ούτε ένα θαύμα έκαμεν εις τον καιρόν του, ωσάν τους άλλους προφήτας του Θεού, τους οποίους έχομεν ημείς οι Χριστιανοί, μόνον εσείς τον εκάματε μέγαν και τον έχετε διά προφήτην. Αλλά μη γένοιτο, Χριστέ Βασιλεύ, να ήτον εκείνος προφήτης, αλλά πολέμιος του Θεού, και με τας μυθολογίας και τα πλάσματά του, εφάνη αρεστός εις τον απλούν, και άπρακτον λαόν, και τον ακολούθησαν, καθώς ήτον προφητευόμενον διά λόγου του, ότι θέλει έλθη να πλανέση τον κόσμον» 51.

1. Κοράνιο και χριστιανική πίστη. Σκέψεις πάνω στον ισλαμοχριστιανικό διάλογο χτες και σήμερα, περιοδ. ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ, τεύχ. 3 (1992), σελ. 40.
2. Δυνατότητες ενός νέου διαλόγου μεταξύ Χριστιανισμού και Μουσουλμανισμού, ΕΕ ΘΣΠΘ, τομ. 24 (1979), σελ. 410.
3. Ενθ’ ανωτ. σελ. 408.
4. Ενθ’ ανωτ. σελ 407-411.
5. Γεωργίου Τσανανά, Διδάσκοντος για το Ισλάμ στο Λύκειο (Προϋποθέσεις -ιδέες- προτάσεις), περιοδ. ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ τεύχ. 3 (1992), σελ. 159.
6. Περιοδ. ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ, Κείμενα- Απόψεις, σελ. 163.
7. Επίσκεψις, 368 (8.12.1986) σελ. 15.
8. Μητροπολίτου Ελβετίας Δαμασκηνού, Ακαδημαικός διάλογος Χριστιανών και Μουσουλμάνων, ανάτυπον από την: Επιστιμονική Παρουσία Εστίας Θεολόγων Χάλκης, τόμος Γ, Αθήναι 1994, σελ.168.
9. Ενθ. ανωτ. σελ. 172. Βλ. και Επίσκεψις 368(8.12.1986), σελ.15.
10.Μητρ. Ελβετίας, ενθ’ ανωτ. σελ. 174 και Επίσκεψις, ενθ’ ανωτ. σελ. 16.
11. Μητρ. Ελβετίας, ενθ’ ανωτ. σελ. 175 και Επίσκεψις 532 (30.06.1996), σελ. 18.
12. Μητρ. Ελβετίας, ενθ’ ανωτ. σελ. 177 και Επίσκεψις 494 (31.7.1993), σελ. 18-19 και 532 (30.6.1996), σελ. 15.
13. Επίσκεψις 532 (30.06.1996), σελ. 15.
14. Επίσκεψις 510 (31.10.1994), σελ. 9 και 532 (30.6.1996), σελ. 20.
15. «Ο διάλογος δεν έχει τον σκοπό ιεραποστολικής προσπαθείας και μεταστροφής. Οι άνθρωποι πρέπει να αντιμετωπίζονται όπως είναι και όπως θέλουν να είναι, σύμφωνα με την βασική μουσουλμανική ρήση: «Συ έχεις την θρησκεία σου κι εγώ τη δική μου» (Πρίγκηψ Χασσάν της Ιορδανίας, βλ. περιοδ. Επίσκεψις 494 (31.7.93), σελ. 23). Και ο Σεβ. Μητροπολίτης Ελβετίας Δαμασκηνός με άλλες λέξεις επαναλαμβάνει τα ίδια: «Αυτό δε είναι ακριβώς το πνεύμα των συναντήσεων μεταξύ Μουσουλμάνων που θέλουν να γνωρίσουν τον Χριστιανισμό και Χριστιανών που επιθυμούν εννοήσουν το Ισλάμ: Σεβασμός του άλλου, σεβασμός του εαυτού μας, σεβασμός του Θεού. Η προσέγγιση αυτή μας κάνει ξαφνικά να αποκτήσουμε συνείδηση του γεγονότος ότι, κατά βάθος, μία εκκλησία ή ένα τέμενος –χώροι ταπεινώσεως, όπου ο άνθρωπος αναγνωρίζει την μηδαμηνότητά του- αποβλέπουν στην ίδια πνευματική καταξίωση του ανθρώπου» (ενθ’ ανωτ.) Αν και διακηρύσσεται στον διάλογο η ανοχή των θρησκευτικών πεπειθήσεων, όμως δεν καταξιώνεται από την ιστορία του Ισλάμ και από τις σχέσεις του μέχρι σήμερα με τους ορθοδόξους πληθυσμούς της Μέσης Ανατολής. Η άρνησις της θρησκευτικής ελευθερίας για κάθε Χριστιανό στη Σουηδική Αραβία και σε άλλες ισλαμικές χώρες σήμερα είναι χαρακτηριστικό παράδειγμα.
16. «Για την πλειοψηφία της παγκοσμίου κοινότητος, ο μονοθεισμός ο οποίος εκηρύχθη από τον Χριστιανισμό, τον Μουσουλμανισμό και τον Ιουδαισμό προσέφερε ενωρίτατα ένα κοινό σημείο συννενοήσεως… Η πίστη μας σε ένα μοναδικό Θεό, η πολύπλοκη φύση του Σύμπαντος, του οποίου δεν αποτελούμε παρά ένα απειροελάχιστο τμήμα, τέλος δε και το μυστήριο της μελλούσης ζωής υπήρξαν ανέκαθεν ένας κοινός δεσμός που μας ένωσεν». (Επίσκεψις 368 (8.12.86) σελ. 16).
17. «Εν τούτοις, υπάρχουν ορισμένα κοινά θεολογικά σημεία: Ποία είναι, όμως, τα κοινά σημεία των δύο θρησκειών, τα οποία μας επιτρέπουν να αποβλέπωμε σε μία ουσιαστική προσέγγιση μεταξύ τους; Είναι η πίστη στον ένα αληθινό Θεό, Δημιουργό και Κύριο του ανθρώπου, του κόσμου και της ιστορίας»(Μητρ. Ελβετίας, ενθ. ανωτ. σελ.185).
18. Μητρ. Ελβετίας, ενθ’ ανωτ., σελ.171.
19. Νέον Μαρτυρολόγιον, εκδ. ΑΣΤΗΡ, Αθήναι 1961, σελ. 12.
20. Διάλεξις προς τους αθέους Χιόνας, Ε.Π.Ε. τ. 7, σελ 212 και 216.
21. Επιστολή προς την εαυτού Εκκλησίαν, ενθ’ ανωτ. σελ. 164.
22. Επίσκεψις, 510 (31.10.1994) σελ. 7.
23. Περί αιρέσεων, Ε.Π.Ε., τ. 2, σελ. 310-314.
24. Για τα τρία αυτά κείμενα βλ. Γενναδίου Σχολαρίου, Άπαντα τα ευρισκόμενα, εκδιδόμενα υπό των Louis Petit, X.A. Siderides και Martin Jugie, τόμος 3, Paris 1930, σελ.434-475.
25. Επίσκεψις, 532 (30.6.1996) σελ.11
26. Μητρ. Ελβετίας, ενθ’ ανωτ. σελ. 186.
27. Επίσκεψις, 532 (30.6.1996) σελ. 15.
28. Επίσκεψις, 532 (30.6.1996) σελ. 18, και 494 (31.7.1993) σελ. 22.
29. Μητρ. Ελβετίας, ενθ’ ανωτ. σελ. 174-175.
30. Αναστασίου Γιαννουλάτου, Επισκόπου Ανδρούσης, Ισλάμ (θρησκειολογική επισκόπισις), Αθήναι 1975, σελ. 212.
31.Ιωάννου Ταρνανίδη, Ο εθνικός αγώνας των Σέρβων και η θρησκευτική του διάσταση, περιοδ. ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ, τεύχ. 3 (1992), σελ. 132-133.
32. Mohammad M. Shabestari, Μουσουλμάνοι και Χριστιανοί στον σύγχρονο κόσμο, μετάφρασις Β. Σταθοκώστα, περιοδ. ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ, τεύχ. 3,1992, σελ. 18-27. 33. Επιστολή προς την εαυτού Εκκλησίαν, ενθ’ ανωτ. σελ. 172: «ήκει τις έξωθεν και την αιτίαν εξαγγέλων της αυτού απαλείψεως, ‟νυν’’, φησι, ‟μόλις ηδυνήθην εκτελέσαι την παρά του μεγάλου αμηρά κατά Παρακευήν ωρισμένην της ελεημοσύνης διάδοσιν’’. Καντεύθεν περί ελεημοσύνης ουκ ολίγος εκινήθη λόγος. Ο δε Ισμαήλ, ούτω γαρ ο του μεγάλου αμηρά υιδούς εκαλείτο, ‟σπουδάζεται’’ φησί προς εμέ, ‟και παρ’ υμίν η ελεημοσύνη;’’. Εμού δε ειπόντος την ελεημοσύνην γέννημα είναι της προς τον όντως Θεόν αγάπης, και τον μάλλον αγαπώντα τον Θεόν και μάλλον ελεήμονα είναι και αληθώς, εκείνος ήρετο πάλιν…».
34. Ενθ’ ανωτ. σελ 168.
35. Επιστολή ότε εάλω, ενθ’ ανωτ. σελ. 206.
36. Επιστολή προς την εαυτού Εκκλησίαν, ενθ’ ανωτ. σελ. 190.
37. Περί αιρέσεων, Ε.Π.Ε., τ. 2, σελ. 316.
38. Γενναδίου Σχολαρίου, ενθ’ ανωτ. σελ 444-445.
39. Ενθ’ ανωτ. σελ. 452.
40. Επίσκεψις 510 (31.10.94), σελ. 12: «Είναι δηλαδή μία σημαντική κίνηση του διαθρησκευτικού μας διαλόγου για το πέρασμα από τη θεωρία των θεμελιωδών αρχών της πίστεως στην εμπειρική βίωσή τους από τους πιστούς».
41. Αγ. Ιω. Δαμασκηνού, ΕΠΕ. Τομ. 5ος , σελ 284 κ. εξ.
42. Γρηγορίου Ζιάκα, Προφητεία, αποκάλυψις και ιστορία της σωτηρίας κατά το Κοράνιον, εκδ. Πουρναρά, Θεσ/νικη 1976, σελ.160.
43. Ενθ’ ανωτ. σελ. 163.
44. Πρβλ. Άρχιμ. Σωφρονίου, Άσκηση και Θεωρία, σελ. 121.
45. Βλ. Αστ. Αργυρίου, Δυνατότητες ενός νέου διαλόγου.., ενθ’ άνωτ. σελ. 399-400.
46. Επιστολή προς την εαυτού Εκκλησία, ενθ’ ανωτ., σελ 166-168.
47. Ενθ’ ανωτ. σελ 182-188.
48. Ενθ’ ανωτ. σελ. 172.
49. Περί Αιρέσεων, Ε.Π.Ε., τ. 2, σελ. 310.
50. Γενναδίου Σχολαρίου, ενθ’ ανωτ. σελ. 444.
51. Νέον Μαρτυρολόγιον, ενθ’ ανωτ. σελ. 62.
Ιερά Μονή Οσίου Γρηγορίου Άγιον Όρος 1997