Παρατηρήσεις του Κερκύρας Νεκταρίου για την Αγία και Μεγάλη Σύνοδο

Loading...


Δύο επιστολές έγγραφα με παρατηρήσεις για την Αγία και μεγάλη Σύνοδο κατέθεσε στην Ιεραρχία της Εκκλησίας της Ελλάδος ο Μητροπολίτης Κερκύρας Νεκτάριος που αναφέρει τους προβληματισμούς του.

Αναλυτικά τα δύο έγγραφα

Παρατηρήσεις επί του Κειμένου: Σχέσεις της Ορθοδόξου Εκκλησίας προς τον λοιπόν χριστιανικόν κόσμον
Στην παρ. 3 αναφέρεται η «ευθύνη της Ορθοδόξου Εκκλησίας διά την ενότητα, ως και η οικουμενική αυτής αποστολή», όπως «εξεφράσθησαν υπό των οικουμενικών Συνόδων. Αύται [δηλ. οι Σύνοδοι] ιδιαιτέρως προέβαλον τον μεταξύ της ορθής πίστεως και της μυστηριακής κοινωνίας υφιστάμενον άρρηκτον δεσμόν».
Επ’ αυτού θα ήθελα να επισημάνω, ότι η ευθύνη της Ορθοδόξου Εκκλησίας για την ενότητα αφορά αποκλειστικώς και κυρίως στην ενότητα της πίστεως. Εάν, δηλαδή, δεν υπάρχει ταυτότητα στην πίστη, τότεαπόλλυταιη καθολικότητα της Εκκλησίας κι επομένως η οικουμενικότητα, για την οποία «μία πίστη» και «μία Καθολική Εκκλησία» συγκροτήθηκαν οι Οικουμενικές Σύνοδοι. Σε αντίθετη περίπτωση δεν μπορεί να γίνεται λόγος για την οικουμενικότητα της Εκκλησίας, αλλά για την «παγκοσμιότητα», η οποία παραπέμπει σαφώς στην αριθμητική και ποσοστιαία ύπαρξη της Εκκλησίας και όχι στην ποιοτική συγκρότηση, που είναι η πίστη στον έναν Τριαδικό Θεό και στην εν Χριστώ μεταμόρφωση των πιστών.

Σε αυτήν ακριβώς την ενότητα της πίστεως αναφέρεται και ο Μ. Βασίλειος στην 114η Επιστολή του: «Τοις εν Ταρσώ περί Κυριακόν» (PG 32, 528B–529B), όπως και στην 113η Επιστολή του «Τοις εν Ταρσώ πρεσβυτέροις» (PG 32, 525B–528A). Στην 114η Επιστολή του κάνει λόγο για τη συνάντησή του με αδελφούς άλλων Εκκλησιών, οι οποίοι αποσπάστηκαν από την μία Εκκλησία για «το φιλόχριστονκαί το περί τήνπίστιν ακριβέςτεκαί εύτονον» (PG 32, 528C). Η διαμεσολάβηση, επομένως, του Μ. Βασιλείου για την ενότητα της Εκκλησίας αποσκοπεί στην επιβεβαίωση της υπαρχούσης ενότητος της πίστεως, γι’ αυτό και στη συνέχεια της Επιστολής του παρακαλεί την ορθόδοξη μερίδα της Ταρσού: «πάση αγάπη έχειναυτούς ηνωμένουςγνησίωςκαί πάσης εκκλησιαστικήςφροντίδοςκοινωνούς, εγγυησάμενοςκαί αυτοίςτήν υμετέραν ορθότητα ότικαί αυτοί τη του Θεού χάριτιτώ υπέρτής αληθείαςζήλω πρόςπάντα εστέ παρατεταγμένοι, όσαπερ άνδέη παθείν υπέρτού λόγουτής αληθείας» (PG 32, 528C). Επιπλέον, απαραίτητος και αναγκαίος όρος για την ενότητα των Εκκλησιών είναι το «ομολογείν …την εκτώνΠατέρων ημών εκτεθείσανπίστιντών ενΝικαία ποτέ συνελθόντωνκαί μηδεμίαντών εκεί λέξεων αθετείν»(PG 32, 529A). Το ίδιο ακριβώς επαναλαμβάνει και στην προηγούμενη, την 113η Επιστολή του, ηπιότερη της επομένης, όταν αναφέρει: «Μηδέντοίνυνπλέον επιζητώμεν, αλλά προτεινώμεθατοίςβουλομένοις ημίνσυνάπτεσθαι αδελφοίςτήν ενΝικαία πίστιν…»(PG 32, 528A).

Εκ των ανωτέρω συνάγεται το συμπέρασμα, ότι η ενότητα της Εκκλησίας οφείλεται και ελέγχεται επί τη βάσει της ταυτότητος της πίστεως. Ως εκ τούτου, τόνά αναφέρεται ή να εξυπακούεται ευκρινώς η ταυτότητα της πίστεως μεταξύ των Εκκλησιών είναιαπαραίτητη προϋπόθεση σε κάθε αναφορά περί ενότητος της Εκκλησίας. Η διαφοροποίηση ως προς την πίστη δεν διευκολύνει την ενότητα της Εκκλησίας. Συνεπώς, όταν ο Μ. Βασίλειος αναφέρεται στις Εκκλησίες, «τας πολυμερώς και πολυτρόπως απ’ αλλήλων διατμηθείσας»(PG 32, 528B),αναγνωρίζει πρωτίστως την ταυτότητα της πίστεωςμεταξύ αυτών των Εκκλησιών καίπροσπαθεί στη συνέχεια να εξηγήσει τις επιμέρους λεπτομέρειες επί της κοινώς αποδεκτής θεότητος του Αγίου Πνεύματος, ώστε να αναδειχθεί η κοινή και των δύο πίστη. Με αυτό το δεδομένο δεν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε σήμερα την έκφραση «διατμηθείσας Εκκλησίας» στις σύγχρονες χριστιανικές κοινότητες, στις οποίες δεν έχει πρωτίστως αναγνωριστεί η ταυτότητα της πίστεως.

Στην παρ. 6 αναφέρεται ότι: «Η Ορθόδοξος Εκκλησία αναγνωρίζει την ιστορικήν ύπαρξιν άλλων χριστιανικών Εκκλησιών και Ομολογιών μη ευρισκομένων εν κοινωνία μετ’ αυτής, αλλά και πιστεύει ότι αι προς ταύτας σχέσεις αυτής πρέπει να στηρίζωνται επί της υπ’ αυτών όσον ένεστι ταχυτέρας και αντικειμενικωτέρας αποσαφηνίσεως του όλου εκκλησιολογικού θέματος και ιδιαιτέρως της γενικωτέρας παρ’ αυταίς διδασκαλίας περί μυστηρίων, χάριτος, ιερωσύνης και αποστολικής διαδοχής».

Η αναφορά του Κειμένου, όπως και του Μ. Βασιλείου, σε άλλες Εκκλησίες, η οποία παρουσιάζει την Εκκλησία του Χριστού διηρημένη, θα πρέπει να προϋποθέτει τη διάκριση του Μ. Βασιλείου μεταξύ αιρέσεως, σχίσματος και παρασυναγωγής, την οποία αναλύει στην 188η Επιστολή του σε σχέση με το Βάπτισμα, δηλ. την υπαγωγή αυτών που αποκόπτονται από την Εκκλησία σε μία από τις τρεις παραπάνω κατηγορίες και τον τρόπο υπαγωγής αυτών στην Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία,δηλ. την Ορθόδοξο Εκκλησία (PG 32, 664B–684B).

Με βάση την παραπάνω παρατήρηση η «ιστορική ύπαρξη άλλων χριστιανικών Εκκλησιών και Ομολογιών» δεν ευσταθεί παρά μόνον για τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και την κοινή ιστορική πορεία της μετά της Ορθοδόξου Εκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετηρίδα. Η «εκκλησία» των Διαμαρτυρομένων, η οποία απεκόπη από τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και πάντως μετά το σχίσμα της με την Ορθόδοξη (1054), όχι μόνον δεν έχει αποστολική συνέχεια, εφ’ όσον δεν έχει ιστορική αναφορά σε αποστολική Εκκλησία, όπως η Εκκλησία της Ρώμης, αλλά και δεν αποδέχεται την μυστηριακή πράξη της Εκκλησίας, ώστε να υπάρχει κάποια κοινή βάση διαλόγου-γεγονός στο οποίο αναφέρεται η παρ. 6. Αντιθέτως, η χειροτονία των γυναικών και ο γάμος μεταξύ ομοφυλοφίλων δείχνει την ακόμη μεγαλύτερη και εις βάθος απομάκρυνση της «εκκλησίας» των Διαμαρτυρομένων από τη διδασκαλία, τη μυστηρική πράξη και εν γένει την Εκκλησιολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Ως εκ τούτου δεν μπορεί να γίνεται λόγος στην περίπτωση των Διαμαρτυρομένων για Εκκλησία και πολύ δε περισσότερο για ιστορική ύπαρξη αυτής της «εκκλησίας». Θα μπορούσε ίσως να χρησιμοποιηθεί ο όρος «χριστιανική ομολογία ή κοινότητα», ο οποίος χρησιμοποιείται ήδη από τους Διαμαρτυρομένους.Η διατύπωση «ιστορική ύπαρξη» θα μπορούσε να ερμηνευθείμόνον στο πλαίσιο της γνώσης των ιστορικών συνθηκών, οι οποίοι οδήγησαν στη δημιουργία αυτής της εκκλησίας ή των εκκλησιών και οι οποίοι δεν έχουν κάποια αξία για την Εκκλησία, αλλά για την ιστοριογραφία. Ως εκ τούτου δεν μπορεί η έκφραση αυτή να περιέχεται σε ένα θεολογικό Κείμενο. Εάν δε λάβουμε υπ᾽ όψιν και την περίπτωση μεταφράσεως του Κειμένου, η συγκεκριμένη πρόταση θα δώσει αμφίσημα μηνύματα στις λοιπές χριστιανικές κοινότητες και ομάδες και θα φέρει σε δυσχερή θέση την Ορθόδοξη Εκκλησία, η οποία κάθε φορά θα πρέπει να επεξηγεί, τι ακριβώς εννοεί σε αυτήν.

Στην παρ. 9 η αναφορά στις Ορθόδοξες Εκκλησίες, «αι οποίαι έχουν χρέος να συμμετέχουν ενεργώς και συνεχώς εις την διεξαγωγήν αυτών [των διαλόγων]», δεν οφείλεται ούτε στις αποφάσεις των Πανορθοδόξων Διασκέψεων, που το επιβάλλουν, ούτε βεβαίως στο να μην «παρακωλύηται η ομόφωνος μαρτυρία της Ορθοδοξίας προς δόξαν του εν Τριάδι Θεού». Η συμμετοχή στους διμερείς ή πολυμερείς θεολογικούς διαλόγους αποτελεί χρέος και καθήκον της Ορθοδόξου Εκκλησίας, η οποία ως Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική μετέχει της αποκεκαλυμμένης θείας Αληθείας και ως εκ τούτου θα πρέπει να κηρύττει Αυτήν σε όλη την Οικουμένη κατά τον λόγο του Χριστού (Ματθ. 28, 19-20) και το παράδειγμα των Αποστόλων (Τιμ. Α’ 5, 11 και 17· Τιμ. Β’ 4, 17). Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η διατύπωση της Αληθείας και ο διάλογος παίρνει τον χαρακτήρα της διακονίας, γεγονός που αποτελεί ιδιότητα της φύσεως της Εκκλησίας, και όχι της επιδείξεως ισχύος ή προβολής προσωπικών συμφερόντων, τα οποία έχουν κοσμικό και πολιτικό χαρακτήρα.

Επειδή λοιπόν,κατά τη γνώμη μου, το περιεχόμενο του διαλόγου δεν κατανοείταιστό Κείμενο επί τη βάσει των εκκλησιαστικών κριτηρίων και στην προοπτική της διακονίας της Εκκλησίας μέσα στον κόσμο, γι’ αυτό αναφέρεται κατωτέρω, ότι «εν η περιπτώσει τοπική τις Εκκλησία ήθελεν αποφασίσει να μη ορίση εκπροσώπους αυτής εις τινα διάλογον ή συνέλευσιν διαλόγου, εάν η απόφασις αύτη δεν είναι πανορθόδοξος, ο διάλογος συνεχίζεται», ενώ η άρνηση συμμετοχής μιάς τοπικής Εκκκλησίας στον διάλογο ή στη συνέλευση αντιμετωπίζεται στο επίπεδο «της αλληλεγγύης και της ενότητος της Ορθοδόξου Εκκλησίας».
Η ανωτέρω πρόταση,α) συνέχειας του διαλόγου και β) αντιμετώπισης της αποχής μιάς τοπικής Εκκλησίας από τον διάλογο στο επίπεδο της αλληλεγγύης, παραγνωρίζει σαφώς ότι η διακοπή του διαλόγου από μία Εκκλησία θα πρέπει να πραγματοποιείται μόνον στην περίπτωση που υπάρχουν σοβαρές και ανυπέρβλητες θεολογικές διαφορές, οι οποίες οδηγούν σε μία διαφορετική ερμηνεία της αποκεκαλυμμένης Αληθείας και εν τέλει σε μία διαφορετική Εκκλησιολογία. Τέτοιου είδους διαφορές μπορεί να υπάρχουν μεταξύ της Ορθοδόξου Εκκλησίας και των Διαμαρτυρομένων. Σε αυτήν την περίπτωση οφείλουν όλες οι Ορθόδοξες Εκκλησίες να διακόψουν τον διάλογο, γιατί δεν τίθεται θέμα «αλληλεγγύης» και «ενότητος» της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αλλά θέμα διαφοράς πίστεως.

Εάν πάλι υπάρχουν θέματα διοικητικού ή ποιμαντικού ενδιαφέροντος, τα οποία απασχολούν κάποια τοπική Εκκλησία με τις ετερόδοξες εκκλησίες ή Ομολογίες, θα πρέπει αυτά να επιλύονται σε επίπεδο πανορθοδόξου διαβουλεύσεως, χωρίς να επηρεάζεται ο διάλογος, ο οποίος νοείται μόνον σε θέματα πίστεως. Τούτο γίνεται σαφές, αν παρατηρήσει κανείς τη μέχρι τούδε επί των κοινών σημείων συζήτηση μεταξύ της Ορθοδόξου Εκκλησίας και των ετεροδόξων Εκκλησιών ή Ομολογιών, η οποία δεν οδήγησε σε καμία σύγκλιση, μάλλον δε αποτέλεσε και την ευκαιρία αναπτύξεως προσηλυτιστικών τάσεων από τους ετεροδόξους.Αυτό είναι ήδη γνωστό στους Πατέρες της Εκκλησίας, γι’ αυτό και ο Μ. Βασίλειος σε μία επιστολή του προς τον Διόδωρο (τον μετέπειτα επίσκοπο Ταρσού) θέλοντας να τονίσει την αξία της σαφήνειας και καθαρότητος του θεολογικού λόγου έναντι αυτών που διαφοροποιούνται ως προς την πίστη, εκφράζει την ικανοποίησή του για το δεύτερο βιβλίο που του απέστειλε, το οποίο είναι σαφώς καλύτερο από το πρώτο, «ότι πυκνόν τε άμα εστί ταίς εννοίαις και ευκρινώς εν αυτώ έχουσιν αι τε αντιθέσεις των υπεναντίων και αι προς αυτάς απαντήσεις» (Επιστολή135, PG 32, 572B). Επιπλέον, η ανωτέρω παρατήρηση του Μ. Βασιλείου αναφέρεται και στον τρόπο του διαλέγεσθαι, ο οποίος δεν είναι η εξέταση των προβλημάτων με πλούσια εκφραστικά μέσα, ποικίλα σχήματα και διαλογική χάρη, τα οποία μπορούν στη συνέχεια να οδήγησουν σε μία σύγκλιση ή «κατά πλειοψηφία» συμφωνία. Στην περίπτωση του θεολογικού διαλόγου μεταξύ των χριστιανών, στον οποίο αναζητείται η ενότητα ως κοινή ωφέλεια και θεραπεία των τραυμάτων της διαιρέσεως, δεν υπεισέρχεται κανένας συμβιβασμός. Κάθε συμβιβασμός οδηγεί σε επιδείνωση της διαιρέσεως, γιατί η ενότητα του σώματος απαιτεί έναν συγκεκριμένο τρόπο ζωής, ο οποίος δεν μπορεί ποτέ να είναι αποτέλεσμα συμβιβασμού. Γι’ αυτό και ο Μ. Βασίλειος στην ίδια επιστολή προς Διόδωρο αναφέρει αμέσως παρακάτω: «και το της λέξεως απλούν και ακατάσκευον πρέπον έδοξέ μοι είναι προθέσει χριστιανού ου προς επίδειξιν μάλλον η κοινήν ωφέλειαν γράφοντος» (Επιστολή135, PG 32, 572B). Τέλος, η παρ. 22 αναφέρεται στην καταδίκη κάθε διασπάσεως «της ενότητος της Εκκλησίας, υπό ατόμων ή ομάδων, επί προφάσει τηρήσεως ή δήθεν προασπίσεως της γνησίας Ορθοδοξίας». Επιπλέον αναφέρεται ότι «η διατήρησις της γνησίας ορθοδόξου πίστεως διασφαλίζεται μόνον διά του συνοδικού συστήματος».

Εκτής εκκλησιαστικής ιστορίας γνωρίζουμε καλώς ότι η ορθόδοξος πίστη δεν ευρίσκετο πάντοτε στις αποφάσεις των Συνόδων ή στην πλειοψηφία της σεπτής Ιεραρχίας και των επικρατούντων στη διοίκηση της Εκκλησίας ή πολιτείας. Θα υπενθυμίσω μόνον τρεις πολύ γνωστές Συνόδους:α) της Εφέσου (449), την επονομαζόμενη Ληστρική, β) της Ιέρειας (754) και γ) της Φερράρας-Φλωρεντίας (1439), τις αποφάσεις των οποίων απέρριψε η Εκκλησία. Ακόμη θα υπενθυμίσω τον λόγο του Αγ. Γρηγορίου του Θεολόγου, Εις Ήρωνα τον φιλόσοφον, ο οποίος μεταξύ των διωχθέντων ορθοδόξων πιστών χριστιανών, σε διωγμούς όπου «ιερείς τε κατά ιερέων εξοπλισθέντες, και δήμοι δήμοις επιμανέντες· και βασιλεύς ασεβεία διδούς παρρησίαν, και κατά της ορθής δόξης νομοθετών· και οι μήτε άνδρες, μήτε γυναίκες, παρ’ αυτώ δυναστεύοντες»(PG 35, 1209B), συμπεριλαμβάνει και αυτόν τον ίδιο τον Μ. Αθανάσιο και τον διάδοχο αυτού στον πατριαρχικό θρόνο της Αλεξανδρείας Πέτρο.Τον τελευταίο μάλιστα εξέβαλαν βιαίως από τον ναό, ενώ κακοποίησαν τους ορθοδόξους πιστούς χριστιανούς (PG 35, 1212C-1216C). Αλλά και ο ίδιος ο Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος, όταν παρουσιάστηκε στην Κωνσταντινούπολη το 379, ο επίσκοπος της Κωνσταντινουπόλεως Δημόφιλος και οι υπόλοιποι χριστιανοί και πολιτικοί είχαν προσχωρήσει από τεσσαρακονταετίας στην αίρεση του Αρείου.

Επί τη βάσει των ανωτέρω είναι άκρως παρακινδυνευμένο να περιορίσουμε την ορθόδοξη έκφραση της πίστεως μόνον στους Επισκόπους. Σε μία τέτοια περίπτωση, περιορισμού της εκφράσεως της πίστεως, εις τι διαφέρει το πρωτείο του πάπα Ρώμης από το πρωτείο της εκάστοτε Συνόδου; Ανταλλάσσουμε την μοναρχία του πάπα με την ολιγαρχία της ιεραρχίας; Και στις δύο περιπτώσεις εισάγονται εντός της Εκκλησίας συστήματα και πρακτικές της πολιτικής διοικήσεως, γεγονός που δεν συνάδει με την εκκλησιολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Ο Επίσκοπος υπάρχει και λειτουργεί εντός του πληρώματος της Εκκλησίας και όχι ως «διορισμένος υπάλληλος».

Συνεπώς, χρέος της Εκκλησίας και ημών των Επισκόπων είναι η ενημέρωση και κατάλληλη διαπαιδαγώγηση του ποιμνίου, ώστε το πλήρωμα της Εκκλησίας να διατηρεί καθαρή εκκλησιαστική συνείδηση και θεολογική γνώση. Με την προϋπόθεση της γνησίας και ορθοτομούσης πίστεως των Πατέρων της Εκκλησίας και της θεοφιλούς ασκήσεως του ποιμαντικού έργου θα μπορούν οι πιστοί να διακρίνουνστή συνέχεια τους ψευδοπροφήτες και ψευτοδιδασκάλους από τους γνησίους ποιμένες της Εκκλησίας.Οίδιος ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός επεσήμανε τον τρόπο, με τον οποίο μπορεί κανείς να διακρίνει τους γνησίους ποιμένες, λέγοντας: «Προσέχετε από των ψευδοπροφητών, οίτινες έρχονται προς υμάς εν ενδύμασιν προβάτων, έσωθεν δε εισιν λύκοι άρπαγες. από των καρπών αυτών επιγνώσεσθε αυτούς» (Ματθ. 7, 15-16). Επομένως δεν είναι το σύστημα (συνοδικό ή παπικό), το οποίο «απετέλει τον αρμόδιον και έσχατον κριτήν περί των θεμάτων πίστεως». Μία τέτοια διατύπωση μας καθιστά «πολιτικά όργανα» της Εκκλησίας.Κριτής της πίστεως είναιτό πλήρωμα της Εκκλησίας, όπως αυτό έχει αποδεχθεί τη διδασκαλία της Εκκλησίας, την οποία ευθύνη της ορθής διδασκαλίας και ευαισθητοποιήσεως του ποιμνίου φέρουμε εμείς οι Επίσκοποι. Ως εκ τούτου δεν νομιμοποιούμεθα να αποδίδουμε χαρακτηρισμούς και να διακρίνουμε το πλήρωμα της Εκκλησίας διαλύοντας εμείς οι ίδιοι την ενότητα της Εκκλησίας χωρίζοντας αυτή σε «δήθεν» χριστιανούς και «σωστούς» χριστιανούς. Η Εκκλησία αγκαλιάζει όλους τους ανθρώπους και ιδιαιτέρως τους ασθενείς, τους οποίους οφείλει διά της πειθούς να θεραπεύσει.

Μετά βαθυτάτου σεβασμού
Ο Κερκύρας Νεκτάριος

Παρατηρήσεις επί του Κειμένου: Η Αποστολή της Ορθοδόξου Εκκλησίας εν τω σύγχρονω κόσμω
Στην πρώτη παράγραφο της Εισαγωγής γίνεται λόγος για την Εκκλησία ως «σημείον και εικόνα της Βασιλείας του Θεού εν τη ιστορία». Σύμφωνα με τον αγ. Μάξιμο τον Ομολογητή, η Εκκλησία «εικών εστι και τύπος Θεού» (PG 91, 664D). Η ανάλυση, η οποία γίνεται από τον αγ. Μάξιμο αναφέρεται στην ενότητα της Εκκλησίας, η οποία εξεικονίζει την ενότητα της Αγίας Τριάδος. Αντίστοιχη αναφορά γίνεται και από τον ίδιο τον Ιησού Χριστό στην Αρχιερατική Προσευχή: «Ου περί τούτων δε ερωτώ μόνον, αλλά και περί των πιστευόντων διά του λόγου αυτών εις εμέ, ίνα πάντες εν ώσιν, καθώς συ, πάτερ, εν εμοί καγώ εν σοι, ίνα και αυτοί εν ημίν ώσιν, ίνα ο κόσμος πιστεύη ότι συ με απέστειλας» (Ιω. 17, 20-21). Ιδιαίτερο λοιπόν χαρακτηριστικό της Εκκλησίας, δηλ. των μαθητών και των πιστευόντων δι’ αυτών στον Χριστό, στην οποία αναφέρεται ο λόγος του Κυρίου, είναι κατά τη γνώμη μου η ενότητα. Η ενότητα αυτή υπάρχει στην πίστη των μελών της Εκκλησίας στον Ιησού Χριστό, ότι αυτός είναι «ο υιός του θεού του ζώντος» (Ματθ. 16, 16).

Η Εκκλησία, συνεπώς, είναι η ενότητα Θεού και ανθρώπου και των ανθρώπων μεταξύ τους εν Χριστώ Ιησού και ως εκ τούτου είναι ο συνεχής ανακαινισμός των ανθρώπων, ακόμη και των αμαρτωλών, στην πορεία του κόσμου προς τη θέωση. Επειδή λοιπόν η ενότητα χαρακτηρίζει την Εκκλησία, η Εκκλησία είναι εικόνα και τύπος του Θεού και όχι εικόνα της Βασιλείας. Σε αυτό το ερμηνευτικό πλαίσιο ενότητος τονίζεται ο δυναμικός χαρακτήρας της Εκκλησίας, δηλ. η μετοχή της Εκκλησίας στο φως της θείας δόξης, της Βασιλείας του Θεού. Αντιθέτως, εάν η Εκκλησία ταυτίζεται με τη Βασιλεία του Θεού, τότε παραγνωρίζεται η άκτιστη ενέργεια της θείας δόξης, μέσω της οποίας πραγματοποιείται η ενότητα κτιστού – ακτίστου, γεγονός που αποκλείει και την μετοχή, ως τρόπο κοινωνίας και θεώσεως του κτιστού όντος. Η Εκκλησία ως Βασιλεία του Θεού σημαίνει εν τέλει κάτι στατικό και τετελεσμένο, το οποίο αποκλείει τους αμαρτωλούς ανθρώπους, εφ’ όσον στη Βασιλεία του Θεού μετέχουν μόνον οι θεωμένοι. Στην ενότητα της Εκκλησίας αναφέρεται οργανικώς και η δεύτερη παράγραφος της Εισαγωγής, η οποία ομιλεί για τη θ. Ευχαριστία.

Στην τελευταία παράγραφο της Εισαγωγής, στην οποία γίνεται λόγος για τα «θεμελιώδη υπαρξιακά ζητήματα, τα οποία απασχολούν τον σύγχρονον κόσμον», θα πρέπει αυτά να προσδιορίζονται επακριβώς. Η αναγκαιότητα αυτή προκύπτει, γιατί ως υπαρξιακά ζητήματα του σύγχρονου κόσμου μπορεί να είναι η χειροτονία των γυναικών ή ο γάμος των ομοφυλοφίλων ή το Σύμφωνο Συμβίωσης κ.λπ., τα οποία δεν αποτελούν για την Εκκλησία υπαρξιακά προβλήματα, αλλά κοινωνικοί προβληματισμοί του σύγχρονου ανθρώπου. Υπαρξιακά ζητήματα για την Εκκλησία είναι αυτά που έχουν άμεση σχέση με την ιστορική αναφορά του ανθρώπου προς τον Θεό, αποτελούν ήδη το περιεχόμενο της πατερικής διδασκαλίας και απασχολούν διαχρονικά τον άνθρωπο και όχι μόνον τον σύγχρονο κόσμο. Τα υπαρξιακά ζητήματα απαντώνται από τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας, η οποία αποτελεί διατύπωση της αληθείας ως βίωμα της ιστορικής σχέσεως του ανθρώπου με τον Θεό ή, με άλλα λόγια, ως περιγραφή της υπαρξιακής αληθείας του ανθρώπου. Ο ιστορικός-υπαρξιακός χαρακτήρας της σχέσεως αυτής φαίνεται στον λόγο του Θεού, όταν απευθυνόμενος στους Ιουδαίους μέσω του Μωυσέως στο όρος Σινά απέκλειε οποιαδήποτε άλλη αναφορά των ανθρώπων εκτός αυτού επικαλούμενος την ιστορική σχέση του με τον ιουδαικό λαό. «Εγώ ειμι κύριος ο θεός σου, όστις εξήγαγόν σε εκ γης Αιγύπτου εξ οίκου δουλείας. ουκ έσονταί σοι θεοί έτεροι πλην εμού. – ου ποιήσεις σεαυτώ είδωλον ουδέ παντός ομοίωμα, όσα εν τω ουρανώ άνω και όσα εν τη γη κάτω και όσα εν τοις ύδασιν υποκάτω της γης. ου προσκυνήσεις αυτοίς ουδέ μη λατρεύσης αυτοίς» (Εξ. 20, 2-5, και Δευτ. 5, 6-9). Με τον λόγο αυτό προσδιορίζεται το υπαρξιακό σημείο αναφοράς του ανθρώπου, δηλαδή ο ένας αληθινός Θεός, ενώ συγχρόνως τονίζεται, ότι αυτός ο Θεός δεν είναι ο θεός της μεταφυσικής και συνεπώς δεν είναι αντικείμενο του ορθού λόγου και της στοχαστικής σκέψεως, αλλά ιστορικό γεγονός, που έχει άμεση συνάφεια και σχέση με τη ζωή του ανθρώπου. Γι’ αυτό το πρώτο και σημαντικότερο στοιχείο του λόγου του Θεού προς τον Μωυσή είναι η αναφορά στην ιστορικότητα του ενός Θεού, η οποία αποκαλύπτει εαυτόν ως πραγματικότητα. Έτσι αναφέρεται πρωτίστως στην απελευθέρωση του ισραηλιτικού λαού από τη δουλεία της Αιγύπτου και εμμέσως στην εμπειρία της παρουσίας του Θεού καθ’ όλη τη διάρκεια της πορείας μέσα στην έρημο, ώστε να μην αμφισβητείται η ύπαρξή του.

Ο υπαρξιακός χαρακτήρας της ιστορικής σχέσως του ιουδαικού λαού με τον Θεό φαίνεται ακόμη περισσότερο, όταν ο Αγ. Κύριλλος Αλεξανδρείας ερμηνεύει την αθέτηση της Διαθήκης από τους Ισραηλίτες (Εξ. 24, 7) με την μη τήρηση της εντολής του Θεού από τον Αδάμ, εφ’ όσον το περιεχόμενο της παραβάσεως και στις δύο περιπτώσεις είναι το ίδιο και το αυτό, η λατρεία των ειδώλων αντί του αληθινού Θεού. Στην περίπτωση του Αδάμ, η παράβαση αυτή εκφράζεται με την αυτοθέωση του ανθρώπου, ενώ στην περίπτωση του ισραηλιτικού λαού θεοποιείται η κτίση και αποδίδεται η αιτία της απελευθέρωσεώς τους από την δουλεία της Αιγύπτου στα είδωλα. Η πράξη, όμως, αυτή οδηγεί στη διαστροφή της ιστορικής πραγματικότητος και στην άρνηση της υπαρξιακής αληθείας, που σημαίνει την άρνηση του Θεού ως την οντολογική αρχή και αιτία υπάρξεως του ανθρώπου (Εξ. 32, 3-4 και Αγ. Κύριλλος Αλεξανδρείας, Εξήγησις εις τον Ωσηέ Δ´, PG 71, 169AB). Σε αυτήν την προοπτική, υπαρξιακά ζητήματα για την Εκκλησία είναι όσα έχουν σχέση με την ίδια τη ζωή του ανθρώπου ως«κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» Θεού.

Επί τη βάσει των ανωτέρω δεν μπορεί να γίνεται λόγος για την «αξία του ανθρωπίνου προσώπου», γιατί σ’ αυτήν την περίπτωση η σχέση του ανθρώπου με τον Θεό μετακινείται από το οντολογικό επίπεδο κτιστού – ακτίστου στην αξιολογική, ηθική σχέση σημαντικότητος – απαξιώσεως, όπως φαίνεται στην παρ. 1.
Η έννοια της «αξίας» δεν ερμηνεύει τον άνθρωπο καθ’ εαυτόν, δηλ. την οντολογική ύπαρξή του, η οποία προσδιορίζεται από την φθορά, την αλλοίωση και τον θάνατο και αποδίδεται με τον όρο «κτίσμα», αλλά αναδεικνύει τον άνθρωπο εντός της κτιστής πραγματικότητος κατά τρόπο που να τον εγκλωβίζει εντός αυτής. Τονίζοντας κανείς την αξία και το μεγαλείο του ανθρώπου, καθιστά αυτόν υπεύθυνο για την ειρήνη, την κοινωνική ευημερία, την δικαιοσύνη και γενικώς για την εφαρμογή όλων των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, χωρίς να γίνεται αναφορά στον ίδιο τον Θεό, που μόνον αυτός μπορεί διά της παρουσίας του μέσα στον κόσμο και της εκκλησιοποιήσεως της κοινωνίας να πραγματοποιήσει την πραγματική ειρήνη και δικαιοσύνη.

Αντιθέτως, ο άνθρωπος που έχει συνείδηση της ύπαρξής του έναντι του Θεού δεν παρατηρεί την αξία και το μεγαλείο του ανθρώπου, τα οποία τονίζονται στο Κείμενο, αλλά αναγνωρίζει διά της αποδιδόμενης προς τον Θεό δοξολογίας τη μικρότητα και εξάρτησή του από αυτόν. Αυτή η υπαρξιακή σχέση του με τον Θεό εκφράζεται με τις διάφορες διατυπώσεις, οι οποίες αντλούνται από τις μεταξύ των ανθρώπων ενδοκοσμικές σχέσεις της συμβατικής κοινωνίας και χαρακτηρίζονται από την έκφραση κατωτερότητος και ομολογίας της υπεροχής του πλησίον. Τον δοξολογικόν αυτόν τρόπο επικοινωνίας του ανθρώπου με τον Θεό, ο οποίος έχει τον χαρακτήρα της παρακλήσεως και αιτήσεως προς αυτόν, ακολουθούν και οι σωματικοί εκφραστικοί τύποι, δηλαδή οι ταπεινοί λόγοι, η προσκυνητή στάση –αγγίζοντας τα γόνατα και πέφτοντας στο έδαφος– και η αναφορά σε όλα αυτά που προκαλούν το έλεος του Θεού, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο αγ. Γρηγόριος Νύσσης (PG 45, 1333A). Η δοξολογία του Θεού λοιπόν «εν τω Πνεύματι» δεν αποτελεί ομολογία της αξίας του Θεού, πολύ δε περισσότερο της αξίας του ανθρώπου, «αλλά της ημετέρας αυτών ασθενείας εξομολόγησιν», καταδεικνύοντας «το μέτρον της από κακίας καθαρότητος», όπως επισημαίνει ο Μ. Βασίλειος (PG 32, 184CD). Και ο ίδιος Πατήρ της Εκκλησίας εξηγεί ότι η αποδοθείσα από τον άνθρωπο δοξολογία αποτελεί το μέτρο της πίστεως του ανθρώπου, γι’ αυτό είναι απαρίθμηση «των προσόντων αυτώ θαυμάτων» και δεν εκφράζει τη δόξα του Θεού καθ’ εαυτήν (PG 32, 169B).

Σύμφωνα λοιπόν με τις ανωτέρω παρατηρήσεις δεν αποτελεί ο άνθρωπος «πηγή εμπνεύσεως διά τους Πατέρας της Εκκλησίας, οι οποίοι ενεβάθυναν εις το μυστήριον της θείας οικονομίας», εφ’ όσον οι Πατέρες δεν «εμπνέονται» σε επίπεδο φιλοσοφικού στοχασμού ή ποιητικής δημιουργίας, αλλά ερμηνεύουν την θ. αποκάλυψη για να περιγράψουν την ασφαλή πορεία σωτηρίας του μεταπτωτικού ανθρώπου. Η ερμηνεία δε αυτή δεν γίνεται επί τη βάσει μιάς ακαδημαικής περιεργείας, αλλά εξ αιτίας των προκλήσεων που δέχθηκαν από τις διάφορες αιρετικές ομάδες, οι οποίες αμφισβητούσαν σαφώς με τις κακοδοξίες τους τη σωτηρία του ανθρώπου. Επειδή όμως ο άνθρωπος αντιμετωπίζεται από το Κείμενο ηθικώς και ερμηνεύεται με όρους και προϋποθέσεις της κοινωνιολογίας, επισημαίνεται η «αξία» και η «ελευθερία» του, όπως φαίνεται και στη συνέχεια του Κειμένου, και επειδή η θεολογία αντιμετωπίζεται ακαδημαικώς και όχι χαρισματικώς, αποτελεί ο άνθρωπος «πηγή εμπνεύσεως» όπως στη φιλοσοφική και ποιητική σκέψη.
Στην Β’ ενότητα και στην παρ. 1 γίνεται λόγος ότι στόνάνθρωπο «ως συγκεκριμένον φορέα της εικόνος του προσωπικού Θεού, όσον και ως κοινωνίαν προσώπων αντανακλώντων κατά χάριν διά της ενότητος του ανθρωπίνου γένους την εν τη Αγία Τριάδι ζωήν και κοινωνίαν των θείων προσώπων», δίνεται«το θείον δώρον της ελευθερίας».

Τα ερωτήματα που προκύπτουν είναι: α) Πως ανακλάται η κατ’ ουσίαν ενότητα της απλής θείας φύσεως στην κοινωνία των ανθρώπων; β) Γνωρίζεται η ζωή και η κοινωνία μεταξύ των προσώπων της Αγίας Τριάδος, ώστε να ομιλούμε για εξεικόνιση αυτής της κοινωνίας; γ) Όταν ομιλούμε για «κοινωνία ελευθέρων προσώπων» κατά το πρότυπο της Αγίας Τριάδος, υπονοείται η ύπαρξη της ελευθερίαςστή σχέση των προσώπων ή υποστάσεων της Αγίας Τριάδος. Είναι δυνατόν να υπάρχει μεταξύ των τριών υποστάσων της Αγίας Τριάδος ελευθερία, κατά το πρότυπο της οποίας υπάρχει η ελευθερία των ανθρώπων; Άλλη είναι η ελευθερία του Πατρός, άλλη του Υιού και άλλη του Αγίου Πνεύματος; δ) Όταν ομιλούμε για πρόσωπα, δεν εξυπακούεται η κοινωνία, και όταν ομιλούμε για κοινωνία, δεν πραγματοποιείται αυτή μεταξύ των προσώπων; Η σχετική, τουλάχιστον, αναφορά που γίνεται στην Αρχιερατική Προσευχή (Ιω. 17) δεν αναφέρεται στην ενότητα καθ’ εαυτήν μεταξύ του Πατρός και του Υιού, αλλά στη διά της ενότητος των πιστών γνώση του αληθινού Θεού. Αυτό διατυπώνεται σαφώς στην αναφορά του Ιησού κατά τη διάρκεια της επιγείου παρουσίας του, κατά την οποία τους διατηρούσε ενωμένους στην πίστη με τη δύναμη του ονόματος του Πατρός και παρακαλεί τον Πατέρα να συνεχίσει να τους διατηρεί ενωμένους με τη δύναμη του ονόματός του (Ιω. 17, 11-12). Ο λόγος αυτός του Κυρίου σημαίνει βεβαίως την ενότητα στην πραγματική γνώση του ονόματος του Θεού, το οποίο είναι ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα (βλ. και Ματθ. 28, 19), και όχι στον τρόπο κοινωνίας και ζωής του Τριαδικού Θεού. Η γνώση αυτή, η οποία οδηγεί στην ενότητα, είναι η πίστη στον Ιησού Χριστό ως ο αληθινός Υιός του Θεού, την οποία έχουν οι μαθητές -και διά των μαθητών η Εκκλησία- εν τη δόξη του Χριστού, δηλ. εν Αγίω Πνεύματι (Ιω. 17, 21-23).

Ηπαρ. 3 αναφέρεται στην αποδυνάμωση «της θεωρήσεως του ανθρωπίνου προσώπου», εξ αιτίας των συνεπειών του κακού που επικρατούν στον σύγχρονο τρόπο ζωής και περιγράφονται στην παρ. 2.
Το ανθρώπινο πρόσωπο είναι μία υπαρξιακή πραγματικότητα, η οποία δεν αποδυναμώνεται, ούτε ισχυροποιείται, εφ’ όσον αυτό προσδιορίζει την ανθρώπινη ύπαρξη καθ’ εαυτήν.Το πρόσωπο του ανθρώπου προσλαμβάνει έναν θετικό χαρακτήρα, όταν λειτουργεί κατά φύσιν και αλλοιώνεται κατά Θεόν, ενώ αλλοιώνεται αρνητικά και δαιμονοποιείται (ως πρόσωπο, το ίδιο και το αυτό), στερείται της αναφοράς του προς τον Θεό-Πατέρα, όταν προσομοιάζει με τα άλογα και υλικά όντα της κτιστής πραγματικότητος (Αγ. Ιωάννης Χρυσόστομος, PG 51, 44C).
Επί τη βάσει της ανωτέρω παρατηρήσεως είναι σαφές, ότι η ελευθερία εν Χριστώ, στην οποία παραπέμπει η παρ. 3, της Β’ ενότητος, δεν έχει κυρίως σχέση με την «ευθύνη» και την «αγάπη», τα οποία αποτελούν στοιχεία κοινωνικά, αλλά με την απελευθέρωση του ανθρώπου από τον κοσμικό τρόπο ζωής, δηλ. από την πονηρία αυτού του κόσμου, όπως διατυπώνεται από τον ίδιο τον Κύριο Ιησού Χριστό (Ιω. 17, 15-16).
Η ερμηνεία της ελευθερίας μέσω των κοινωνικών στοιχείων αλλοιώνει το οντολογικό περιεχόμενο του «αυτεξουσίου» σε ηθικό μέγεθος και το συγκρίνει με τις αντίστοιχες έννοιες του «καθήκοντος» και του «μίσους». Επομένως, το κατ’ εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, το οποίο είναι για τους Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας το «αυτεξούσιον της βουλήσεως», είναι αυτό που προσδιορίζει το ανθρώπινο πρόσωπο, δηλ. αυτό που προσδιορίζει τη σχέση του ανθρώπου πρωτίστως με τον Θεό και δευτερευόντως με την κτιστή πραγματικότητα, και αποτελεί οντολογικό χαρακτηριστικό της ανθρωπίνης υπάρξεως, το οποίο δεν έχει καμία αναφορά στα κοινωνιολογικού-ηθικού τύπου χαρακτηριστικά της ευθύνης, του καθήκοντος, της αγάπης ή του μίσους. Το ανωτέρω πρόβλημα γίνεται εμφανές στην αμέσως επόμενη Γ’ ενότητα, η οποία επιγράφεται: Περί ειρήνης και δικαιοσύνης.

Στην παρ. 1 της Γ’ ενότητος γίνεται λόγος για την ειρήνη του Χριστού ως «ο ώριμος καρπός της εν Αυτώ ανακεφαλαιώσεως των πάντων, της αναδείξεως της αξίας και του μεγαλείου του ανθρωπίνου προσώπου ως εικόνος Θεού…». Όλη η παράγραφος περιγράφει στη συνέχεια την ειρήνη μεταξύ των ανθρώπων εντός του κόσμου, παρόλο που στην αρχή αυτής της παραγράφου μνημονεύει χωρία, τα οποία, όπως είναι φυσικό και μέσα στο πνεύμα της Καινής Διαθήκης, αναφέρονται στην ειρήνη και στην καταλλαγή μεταξύ Θεού και ανθρώπου και όχι μεταξύ των ανθρώπων.
Κατ’ αρχάς θα ήθελα να επισημάνω, ότι εικόνα του Θεού δεν είναι το πρόσωπον του ανθρώπου, αλλά η υπόσταση του ανθρώπου, «έκαστος άνθρωπος» κατά τη φύση, όποιος και αν είναι αυτός: άνδρας ή γυναίκα, Ιουδαίος ή Έλληνας, χριστιανός ή μη χριστιανός (βλ. παρ. 2, Ε’ ενότητα). Στη συνέχεια θα ήθελα να παρατηρήσω, ότι η εν Χριστώ ειρήνη έχει πρωτίστως και κυρίως οντολογικό χαρακτήρα, δηλ. είναι η συμφιλίωση του ανθρώπου με τον Θεό (Β’ Κορ. 5, 17-20). Αυτή η συμφιλίωση οδηγεί στην εν Χριστώ μεταμόρφωση του ανθρώπου και στη συνέχεια στην ειρήνη μεταξύ των ανθρώπων, ως αποκλειστική και φυσική συνέπεια της ειρήνης του ανθρώπου με τον Θεό. Στην περίπτωση κατά την οποία δεν υπάρχει η οντολογική αναφορά των ανθρώπων προς τον Θεό, όπως αυτή εκφράζεται με την πίστη και τη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, αλλά αντί αυτής γίνει προσπάθεια επιβολής κάποιων κοινωνικών αρχών, όπως αυτές εκφράζονται με τα ανθρώπινα δικαιώματα και έχουν χριστιανικό επίχρισμα, τότε δεν μπορεί να διασφαλιστεί η ειρήνη. Η αδυναμία επικρατήσεως της ειρήνης εντός του κόσμου επί τη βάσει των κοσμικών αρχών δεν μπορεί να είναι πάντοτε εφικτή στο όνομα του Χριστού, εφ’ όσον η έλευση του Ιησού Χριστού δεν σημαίνει «ειρήνην αλλά μάχαιραν» (Ματθ. 10, 34).

Ο ίδιος ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός λέγει: «ήλθον γαρ διχάσαι άνθρωπον κατά του πατρός αυτού και θυγατέρα κατά της μητρός αυτής και νύμφην κατά της πενθεράς αυτής, και εχθροί του ανθρώπου οι οικιακοί αυτού. Ο φιλών πατέρα η μητέρα υπέρ εμέ ουκ έστιν μου άξιος· και ο φιλών υιόν η θυγατέρα υπέρ εμέ ουκ έστιν μου άξιος· και ος ου λαμβάνει τον σταυρόν αυτού και ακολουθεί οπίσω μου, ουκ έστιν μου άξιος. ο ευρών την ψυχήν αυτού απολέσει αυτήν, και ο απολέσας την ψυχήν αυτού ένεκεν εμού ευρήσει αυτήν» (Ματθ. 10, 35-39).

Εκ των ανωτέρω φαίνεται ευκρινώς, ότι η ειρήνη εν Χριστώ επιτυγχάνεται μόνον με την αναφορά και, κατά το ανθρωπίνως εφικτό,με την αγάπη του ανθρώπου προς τον Θεό. Επί τη βάσει αυτού δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή η διατύπωση στην παρ. 5 της Γ’ ενότητος, ότι «η Ορθόδοξος Εκκλησία θεωρεί καθήκον αυτής να επικροτή παν ο,τι εξυπηρετεί πράγματι την ειρήνην (Ρωμ. 14,19)». Άλλωστε, η αναφορά στο Ρωμ. 14, 19 δεν επιβεβαιώνει την χρήση οποιουδήποτε μέσου («παν ο,τι εξυπηρετεί») προκειμένου να συμβάλλουμε στην ειρήνη, αλλά την επιδίωξη του ανθρώπου να είναι «ευάρεστος τω θεώ» με το να μην γίνεται η αιτία να βλασφημείται το αγαθό (Ρωμ. 14, 19). Ως εκ τούτου, το ενδιαφέρον του Αποστόλου Παύλου εντοπίζεται στην κοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό εν Χριστώ και όχι στην μεταξύ των ανθρώπων ειρήνευση.

Σε αυτό το πλαίσιο θα πρέπει να ερμηνεύεται και η ανθρώπινη δικαιοσύνη, ως η επιδίωξη της ειρηνεύσεως του ανθρώπου με τον Θεό επί τη βάσει της δικαίας, δηλ. ορθής κρίσεως των πραγμάτων, ώστε ερμηνεύοντας τα πράγματα του κόσμου σωστά, να οδηγούμεθα στην κοινωνία με τον Θεό και κατ’ επέκτασιν με τον υπόλοιπον κόσμο. Η δικαιοσύνη του ανθρώπου ωστόσο δεν πρόκειται ποτέ να είναι αντικειμενική και απόλυτη, όπως είναι η δικαιοσύνη του Θεού. Την διάκριση αυτή αναπτύσσει ο αγ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός επισημαίνοντας τη διαφορά στη δυνατότητα του Θεού να γνωρίζει τα μέλλοντα και επομένως να κρίνει αντικειμενικά και απολύτως ορθά λαμβάνοντας υπ’ όψιν και αυτάπού πρόκειται να συμβούν χρησιμοποιώντας τη θεία του Πρόνοια (Αγ. Ιωάννης Δαμασκηνός,PG 94, 1576C-1577A).

Επ’ αυτής της βάσεως ερμηνεύεται και η εναντίωση της Ορθοδόξου Εκκλησίας σε κάθε μορφή πολέμου, όπως πολύ σωστά αναφέρεται στην παρ. 1 της Δ’ ενότητος. Εν τούτοις δεν θα πρέπει να περιορίζεται στην συγκεκριμένη ερμηνεία της ένοπλης βίας, όπως συμβαίνει στις επόμενες παραγράφους. Σήμερα ο πόλεμος μπορεί να έχει και άλλες μορφές, όπως ψυχολογικός, οικονομικός κ.λπ. Επομένως καθήκον της Ορθοδόξου Εκκλησίας, η οποία βιώνει την καταλλαγή μεταξύ Θεού και ανθρώπου εντός της μυστηριακής εκκλησιαστικής πράξεως και ζωής, είναι η υπεράσπιση της ανθρωπίνης ελευθερίας σε όλες τις εκδηλώσεις της ζωής, χωρίς βεβαίως αυτή να θίγει τη θρησκευτική, και πολιτική ελευθερία του κάθε ανθρώπου καθώς επίσης και την ελευθερία εκφράσεως του λόγου.

Μετά βαθυτάτου σεβασμού
Ο Κερκύρας Νεκτάριος